Sursa foto: AICI

Continuam periplul prin cartea teologului britanic N.T. Wright – Mesia, aparuta la editura Aqua Forte din Cluj in 2007. Cartea este o prezentare populara a cercetarii autorului in istoria crestinismului timpuriu, mai exact felul in care intelege persoana lui Isus din Nazaret.

Puteti citi postarile anterioare AICI.

Pilda semanatorului (sau a semintei, dupa unii comentatori) din capitolul 4 in Evanghelia dupa Marcu este interpretata in mod traditional ca o ilustratie a diferitelor moduri in care oamenii raspund la vestirea Evangheliei. Am auzit-o de nenumarate ori la servicii de evanghelizare, incheiata in ton mustrator si indemnand la cercetare de sine: nu cumva inima ta e ca pamantul stancos sau entuziasmul e doar de moment sau grijile si pofta lumii te fac sa-l respingi pe Cristos?

Pentru Wight, insa, aceasta pilda este in primul rand o metafora a sfarsitului robiei: Dumnezeul lui Israel isi “seamana” din nou poporul in tara sa dupa ani lungi de instrainare. Cel putin in acest mod trebuie sa o fi inteles cei din vremea lui Isus.

Aici ar trebui – ca buni crestini ce suntem – sa ne oprim, sa luam o gura de aer si sa ne intrebam: Este hermeneutica lui Wright gresita? Sau ne-a scapat ceva esential cand am citit acelasi pasaj din evanghelie?

Este adevarat ca pilda – care apare in fiecare evanghelie sinoptica, Matei, Marcu si Luca – are cateva elemente care fac interpretarea ei dificila, fapt cunoscut de majoritatea comentatorilor biblici. De exemplu, care este rostul citatului din cartea lui Isaia, intre textul pildei si talmacirea ei? De asemenea, pilda este printre putinele rostite de Isus careia i se da o explicatie si nu una oarecare, ci alegorica, in ciuda reticentei biblistilor moderni de a interpreta alegoric pildele Domnului.

Voi prezinta pe scurt argumentele si concluziile la care a ajuns Wright, lasand cititorul sa hotarasca asupra greutatii lor.

Ce a intentionat Isus sa comunice prin pilda semanatorului?

Pentru a raspunde la aceasta intrebare Wright porneste de la pasajul din Isaia 6:9-13, citat de Isus imediat dupa rostirea pildei. Apoi exploreaza lumea de idei a Vechiului Testament – izvor bogat pentru iudaismul primului secol – incercand sa gaseasca analogii intre limbajul/structura pildei si anumite elemente stilistice din VT.

Analogia 1:  Limbajul profetic despre intoarcerea din robie (cartea lui Ieremia) include printre alte figuri de stil imaginea lui Dumnezeu care „isi va semana din nou poporul in tara sa”. (pag. 33) In cartea Isaia imaginea semanatului si secerisului este folosita ca “metafora dominanta pentru marea lucrare a noii creatii pe care Dumnezeu o va realiza dupa intoarcerea din robie”. (33)

Analogia 2:  Pilda isi are originea in traditia apocaliptica, care o gasim, de exemplu, in cartea Daniel. Statuia cu picioare de lut din visul imparatului Nebucadnetar este sfaramata de o piatra desprinsa din munte, “care la randul ei devine un munte mare care umple intreg pamantul”. Dupa cum piatra simbolizeaza punctul culminant al istoriei Israelului, cand acesta va fi reabilitat, tot asa rodul inzecit care il aduce samanta cazuta in pamant bun ar indica spre acelasi eveniment escatologic.

Folosind aceasta schema hermeneutica, Wright raspunde la intrebarea de mai sus in felul urmator: Isus a vrut sa dea de inteles ca –

  • Exilul a luat sfarsit, Yahve isi seamana din nou poporul in tara sa.
  • Contrar asteptarii populare, Imparatia vine mana in mana cu judecata.

Reabilitarea lui Israel nu este inclusiva – majoritatea poporului va fi judecat pentru neascultare de Dumnezeu (vezi Isaia 6:9-13). “Ramasita”, samanta sfanta anuntata de profeti sunt cei care “au urechi sa auda” cuvintele lui Isus ( „Cuvantul” din explicatia pildei, agent al lui Yahve in creatie) si care vor constitui, impreuna cu el, noul Israel.

  • Imparatia vine in chip tainic, nu cu mare pompa.

Taina (mysterion, v.11) Imparatiei semnifica o realitate ce nu poate fi inteleasa de mintea omeneasca, decat atunci cand Dumnezeu hotaraste sa o reveleze. O alta explicatie data motivului tainei este politica – “pentru ca altfel, politia secreta ar fi alertata”. (35)

  • Imparatia anuntata de Isus si reprezentata in pilda prin samanta cazuta in pamant bun trebuie inteleasa in contrast cu celelate variante politico-teologice ale vremii: chietistii, irodienii si zelotii. Mesajul lui Isus este subversiv, un atac indirect la adresa celorlalte optiuni.

Pe scurt, pilda este un fel de comentariu-provocare a lui Isus despre propria-i misiune. Dumnezeu isi instaureaza Imparatia acum, in si prin intermediul lucrarii lui Isus. Audienta este provocata sa se alature acestei viziuni despre imparatie sau sa o respinga in favoarea altora. Dupa raspunsul lor vor fi judecati.

Folosind aceeasi hermeneutica, Wright interpreteaza pilda fiului risipitor (Ev. Luca cap. 15) ca fiind un mesaj “despre robie si restaurare”, fiul care se intoarce acasa fiind poporul Israel. Isus a spus-o tocmai pentru a “sublinia un lucru, si anume ca intoarcerea din robie avea loc in si prin lucrarea Sa”. (34) Fratele mai mare ii reprezinta pe cei ce se opun intoarcerii din robie – fariseii si carturarii din jurul lui Isus – care “raman orbi pentru ca evenimentele nu se potrivesc cu asteptarile lor”. (35)

“[Pilda] nu a fost o ilustratie generala despre adevarul vesnic al iertarii lui Dumnezeu, desi ar putea fi inteleasa si din aceasta perspectiva”. (34)

Ce parere aveti despre modul in care N.T. Wright interpreteaza aceste doua pilde? Arunca mai multa lumina asupra persoanei Domnului sau ne indeparteaza de “adevaratul” Isus Cristos?

(Pentru predicatori sau aspiranti) Ati folosi o asemenea interpretare in biserica sau intr-un grup de studiu biblic?

The Gamla Synagogue

Ruinele sinagogii din Gamla, sec. I d.Hr.

( Sursa foto: AICI )

  • Prefaţă
  • Cap. 1: Persoana istorică a lui Isus
  • Cap. 2: Împărăţia
  • Cap. 3: Simbolurile
  • Cap. 4: Mesia Cel crucificat
  • Cap. 5: Isus şi Dumnezeu
  • Cap. 6: Învierea
  • Cap. 7: Spre Emaus, într-o lume postmodernă
  • Cap. 8: Lumina lumii

=====================================

“S-a împlinit vremea şi Împărăţia lui Dumnezeu este aproape. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie.”

Acestea sunt cuvintele cu care Isus îşi incepe lucrarea publică, potrivit relatarii din Evanghelia dupa Marcu.

De-a lungul timpului, teologii şi cărturarii creştini au fost de acord că tema Împărăţiei lui Dumnezeu (sau a împărăţiei “cerurilor“, aşa cum o prezintă evanghelistul Matei, cu sfiala specific evreiască faţă de rostirea numelui divin) a ocupat un loc central în mesajul lui Isus.

Dar ce rezonanţă a avut această sintagmă în auzul şi în inima evreilor din primul secol? Pâna nu vom ştii aceasta, spune Wright, “va fi nu doar dificil, ci cu totul imposibil […] să înţelegem la ce anume s-a referit Isus prin expresia ‘Împărăţia lui Dumnezeu’.” (pag. 27)

Pe parcursul acestui capitol, autorul încearcă să schiţeze un răspuns la întrebarea de mai sus făcând apel la scrierile familiare evreilor contemporani cu Isus, apoi abordează esenţa mesajului despre Împărăţie “din trei perspective: sfârşitul exilului, invitaţia la schimbare şi avertismentul despre dezastrul şi reabilitarea care vor urma.” (32)

Iudaismul primului secol văzut din interior

Idei principale ale paragrafului:

  • lumea ideilor ancorată în Vechiului Testament
  • două convingeri: alegere şi escatologie
  • exilul continuu
  • Împărăţia înţeleasă ca realitate politico-istorică concretă
  • trei opţiuni: chietismul, compromisul politic şi naţionalismul zelot

Lumea ideilor în care se mişcau evreii primului secol era ancorată în naraţiunea şi imaginile Vechiului Testament.

Povestirile din istoria poporului Israel, cum ar fi exodul din robia egipteană, erau citite, recitite, memorate şi repovestite în diverse ocazii şi slujeau nu doar ca bază pentru definirea unei identităţi naţionale, ci şi drept cadru interpretativ prin care evenimentele lumii din jur căpătau sens.

În concepţia lor, Israelul a fost ales de Dumnezeu Creatorul (Yahve) ca mijlocul prin care lumea întreagă va fi mântuită. Acesta era destinul lor, destin care în aparenţă intra în contradicţie cu starea de fapt: evreii trăiau de câteva secole sub dominaţie străină – o poziţie riscantă care ameninţa cu distrugerea lor ca naţiune şi, automat, cu spulberarea rolului de protagonist în planul divin.

O altă convingere era cea legată de escatologie: la momentul potrivit, Dumnezeu va acţiona în istorie şi va izbăvi naţiunea de toţi duşmanii săi. Acest moment unic va fi punctul culminant al istoriei evreilor prin care Yahve “îşi va revărsa, în cele din urmă, dragostea şi dreptatea Sa, mila şi adevărul Său peste întreaga lume, aducând înnoire întregii creaţii.” (28) Istoria nu se va termina acolo, ci va continua fizic în acelaşi cadru spaţio-temporal, într-o nouă era.

Profeţii din vechime au spus răspicat că motivul principal pentru care poporul evreu a fost dus în robie – în mai multe rânduri, de egipteni, asirieni, babilonieni – era drept pedeapsă pentru îndepărtarea acestuia de Dumnezeu şi trăirea în păcat. Dar Yahve îşi reiterează promisiunile prin aceiaşi profeţi, aducând aminte poporului ca exilul nu va continua la nesfârşit.

Cu toate că ultima luare în robie, când Ierusalimul a fost distrus de babilonieni în 597 î.Hr., s-a încheiat după mai multe zeci de ani, “cei mai mulţi evrei considerau că, din punct de vedere teologic, acest exil continua.” (29, subl. autorului)

Această teză a “exilului neîntrerupt” este esenţială în reconstrucţia istorică a portretului lui Isus de către Wright şi a fost pusă sub semnul întrebării de unii biblişti contemporani, ca şi Maurice Casey. Totusi, alţi profesori, precum Craig Evans, au adus argumente solide din literatura celui de al doilea templu în favoarea ipotezei lui Wright (eseu în “Jesus and the Restoration of Israel”, ed. Carey C. Newman, IVP 1999).

“Ei [evreii] trăiau ca personaje ale unei drame vechi de câteva secole, asteptând o schimbare de scenariu care îi va aduce, în cele din urmă, într-o poziţie de învingători.” (29)

Cuvintele “Împărăţia lui Dumnezeu” au fost rostite de Isus într-un context în care religia şi politica se împleteau. “Marii preoţi erau pseudo-aristocraţi bogaţi şi puternici care susţineau sistemul, încercând să profite de pe urma lui”. La fel de rupt de problemele poporului era şi Irod Antipa, “un despot-marionetă preocupat de înavuţire şi de propria sa glorie.” Ca atare, spune Wright, frustrarea populară generată de stăpânirea romană şi de corupţia preoţilor şi a domnitorului local, au adus împreună în mintea oamenilor “întrebările legate de Dumnezeu şi de structura societăţii.” (29)

Expresia a fost, aşadar, înţeleasă de cei din jurul lui Isus ca referindu-se la domnia suverană a lui Dumnezeu adusă în existenţa fizică, “precum în cer, aşa şi pe pământ”. După acest fel de domnie prezentă şi concretă tânjeau ei, nu “cum să-şi asigure un loc în cer dupa ce vor muri” (29), spune Wright – o aluzie uşor ironică la înţelesul popular de azi.

Întrebarea care îi frământa nu era dacă Împărăţia lui Dumnezeu va veni sau nu, ci “cum, unde şi prin cine?”. Anunţul făcut de Isus nu a ajuns la contemporanii săi într-un fel de vid al soluţiilor – deja existau câteva opţiuni escatologice:

a) chietismul: promovat de esenienii de la Qumran care urmăreau izolarea de lumea aceasta “rea” şi aşteptau ca Yahve să intervină direct, la momentul potrivit.

b) compromisul politic: saducheii şi irodienii care profitau cât puteau de relaţia favorabilă cu puterea romană şi se gândeau că şi în această situaţie Dumnezeu va interveni cumva.

c) naţionalismul zelot: evreii sicari care îşi ascuţeau pumnalele, puneau la cale asasinate şi credeau că Yahve va interveni, chiar prin ei, la schimbarea situaţiei politice.

Putem observa că evreii din primul secol nu excludeau o intervenţie mediată a lui Dumnezeu, posibil a fi realizată chiar prin unii din reprezentanţii lor.

Însă modelul de împărăţie anunţat şi inaugurat de Isus nu s-a încadrat în nici una din aceste versiuni. Mai mult, prin tot ce a spus şi a făcut, Domnul a dezvăluit un model radical diferit, care, în acelaşi timp, submina opţiunile existente.

(Continuare: Dezvăluirea planului lui Dumnezeu – Rolul profetic al lui Isus şi limbajul apocaliptic)

S-ar putea crede că critica lui Schweitzer a pus cruce căutărilor după Historical Jesus. Ceea ce s-a şi întâmplat, oarecum: pentru o bună parte a secolului XX – până după al doilea război mondial – interesul pentru investigaţia persoanei istorice a lui Isus a scăzut aşa de mult încât această perioadă a fost numită No Quest.

Dar începând cu Ernst Käsemann (1953), cercetările au fost reluate sub umbrela Noului Quest. Mare parte din investigatori au pornit (şi au rămas) pe linia lui Wrede, incluzând scandalosul grup din anii ‘90, The Jesus Seminary. Dar nu toţi.

În 1973, Tom Wright foloseste expresia Al 3-lea Quest pentru a identifica o direcţie începută cu câţiva ani mai repede şi care era în continuitate cu cea definită de Schweitzer: Isus văzut în contextul escatologic iudaic.

Mai mulţi istorici si teologi s-au regăsit în ideile acestui Quest, printre aceştia fiind Ben Meyer, A.E. Harvey, Geza Vermes, Maurice Casey, E.P. Sanders, James Dunn, John P. Meier, Ben Witherington III şi, binenţeles, N.T. Wright. Nu toţi au exact aceeaşi direcţie – Schweitzerstrasse, dar pot fi consideraţi ca folosind măcar aceeaşi “autostrada” – Schweitzerbahn.

Optimism sau scepticism istoric ?

Nu toţi cercetătorii sunt de acord cu Quest-ul, mai ales după ce au văzut în ce direcţii stranii (puţin spus) a luat-o acest studiu în trecut.

În 1892, cu câţiva ani înainte de publicarea lucrărilor lui Wrede şi Schweitzer, un alt teolog german, Martin Kähler scrie o carte extrem de critică la adresa raţionalismului excesiv al Vechiului Quest, cu titlul Aşa-numitul Isus al istoriei şi Cristos cel biblic (în original: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus). Ideea principală este că încercările anterioare de reconstituire istorică a lui Isus din Nazaret au falimentat, fiind simple elucubraţii raţionaliste care s-au îndepărtat de portretul adevăratului Isus: Cristos cel prezentat de Evanghelii, proclamat de catre apostoli şi, în prezent, adorat de Biserică.

Din perspectiva lui Kähler, este imposibil să reconstruim biografia lui Isus folosind strict instrumentele studiului istoric. Aceasta deoarece kerygma, proclamarea despre Isus din Evanghelii, este întreţesută cu naraţiunea aşa de mult încât nu putem vorbi despre un Isus ne-supranatural, “al istoriei”. Ceea ce contează pentru Biserică este istoria văzută ca semnificaţie (Geschichte – interpretarea faptelor), nu istoria ca eveniment (Historie – ce s-a întamplat de fapt). Astfel, pentru cei credincioşi, “Isus cel al istoriei” si “Cristos cel al credinţei” sunt una şi aceeaşi persoană.

Ca o ironie a faptului, Rudolf Bultmann – unul dintre cei mai influenţi teologi ai secolului XX şi reprezentant de cinste al perioadei No Quest – porneşte de la ideile lui Kähler pentru a ajunge la o dihotomie între “Isus cel al istoriei” şi “Cristos cel al credinţei”.

În zilele noastre, gândirea lui Kähler este probabil cel mai bine reprezentată de către teologul şi biblistul catolic Luke Timothy Johnson, care în critica sa adresată grupului Jesus Seminary (The Real Jesus, 1996), respinge categoric legitimitatea investigaţiei istorice a persoanei lui Isus.

Pe aceeaşi linie de argumentare merge şi renumitul pastor american John Piper (What Jesus Demands From the World, 2006), un critic reformat neobosit al lui N.T. Wright, mai ales în ce priveşte ideile Noii Pespective asupra lui Pavel.

Critica lui Kähler şi Schweitzer adresată celor din Vechiul Quest i-a făcut pe mulţi să-şi piardă încrederea în utilitatea ştiintei istorice pentru recuperarea lumii pierdute a secolului I. Mai mult, puţinătatea şi natura fragmentară a izvoarelor istorice din primul secol au adăugat la acest scepticism.

Tom Wright este, însă, un optimist. Chiar dacă nu avem informaţia completă, chiar dacă mulţi au “luat-o pe ulei”, chiar dacă acest efort comportă riscuri pentru cercetătorul contemporan, se merită să încercăm să aflăm cât mai multe despre gândirea lumii în care a trăit şi predicat Isus din Nazaret, şi binenţeles despre El.

Continuăm discuţia despre studierea lui Isus din perspectivă istorică, asa cum este prezentată în Mesia. În această postare şi în cea de mâine, mă voi abate de la linia capitolului 1 încercând să conturez cadrul istoric al studiului.

Titlul care l-am ales e oarecum criptic – pentru cei neiniţiaţi în arcanele Quest-ului. Expresia este folosită de Tom Wright în Jesus and the Victory of God, volumul ale cărui idei sunt, în mare parte, sumarizate în Mesia.

Wrede şi Schweitzer sunt doi teologi germani de la începutul secolului XX care au influenţat Quest-ul, definind două direcţii regăsite astăzi în acest studiu. De aici jocul de cuvinte din expresia lui Wright: o stradă cu numele Wrede iar cealaltă, Schweitzer.

Wright o ia pe Schweitzerstrasse şi o să vedem de ce. Dar mai întâi, să definim direcţiile.

Căutându-l pe Isus

Curentul de investigaţie a persoanei istorice a lui Isus (The Quest for Historical Jesus) a apărut ca o iniţiativă academică la sfârşitul secolului al XVIII-lea. De-a lungul vremii, acest studiu istorico-teologic (predominant) protestant a luat diferite direcţii, mişcându-se totodată cu viteze diferite pe scara timpului.

În prezent suntem la cel de-al 3-lea Quest – folosind expresia iniţiată de Wright – caracterizat prin accentul pe contextul escatologic iudaic în încercarea de a discerne faptele, cuvintele si motivatiile lui Isus.

De ce al 3-lea? Mai întâi, deoarece au mai fost încă doua eforturi de investigaţie începute înainte de acesta: Vechiul Quest (până la Schweitzer, la începutul sec. XX) şi Noul Quest (început cu Käsemann în anii ’50 şi continuând în prezent). Apoi, s-a simţit nevoia unei distincţii între Noul Quest, cu accent pe influenţa greco-romană şi abordarea la care subscrie Wright, în care greutatea cade pe iudaism.

Este bine de ştiut că nu avem o taxonomie unitară a Quest-ului, părerile fiind împărţite. În ultimii ani se vorbeşte chiar despre necesitatea unui al 4-lea Quest, focusat pe oralitate şi psihologia memoriei (vezi Richard Bauckham, Mark Goodacre, April DeConick).

Dar cel mai important lucru de reţinut este că atât Noul cât şi cel de-al 3-lea Quest îşi trag esenţa din două abordări de la începutul secolului XX: cea definită de Wrede şi cea a lui Schweitzer.

Vechii cavaleri ai Quest-ului

Pe vremea când, în Lumea Nouă, Thomas Jefferson formula Declaraţia de Independenţă, germanul G.E. Lessing a publicat un articol ţinut ascuns de unchiul său, Herman Samuel Reimarus, care murise de câţiva ani.

Se consideră că Quest-ul a început odată cu Reimarus (1694-1768), profesor de limbi orientale in Hamburg. Aparută în plin raţionalism iluminist, teza lui Reimarus despre Intenţiile lui Isus şi ale ucenicilor săi se punea de-a curmezişul înţelegerii tradiţionale a persoanei şi misiunii lui Isus, fiind respinsă de majoritatea academicilor de atunci: Isus nu a intenţionat să formeze o nouă religie, ci se credea doar un mesia-eliberator pornit să răstoarne jugul roman şi să instaureze o împărăţie politică aici pe pămant. Când aceste visuri au falimentat ca urmare a arestării şi răstignirii lui, ucenicii i-au furat trupul şi au început să proclame că de fapt a înviat. Cu alte cuvinte, creştinismul s-ar baza pe autoiluzie şi minciună.

Fiind iniţial respinse de lumea teologică de atunci, ideile lui Reimarus au continuat să influenţeze modul în care Isus din Nazaret a fost înţeles de generaţiile următoare de studenţi, în cheie strict raţionalistă. Lucrările ulterioare nu au atribuit, de obicei, ucenicilor intenţia de a înşela cu bunăştiinţă, dar se străduiau de cele mai multe ori să-l explice pe Isus în termeni strict naturali (anti-supranaturalism).

Lucrarea lui David Friedrich Strauss, publicată în 1835 cu titlul O examinare critică a vieţii lui Isus, l-a costat pierderea catedrei la Universitatea din Tübingen. Fiind un student al lui F.C. Baur şi Friedrich Hegel, Strauss a adoptat conceptul de mit ca fiind cea mai plauzibilă explicaţie a minunilor din Evanghelii: Pentru că au fost scrise foarte târziu – la jumătatea sau spre sfârsitul secolului al II-lea, dupa opinia sa – acestea relatează de fapt nu evenimente istorice, ci mituri şi legende. Ca atare, pentru a explica naraţiunile din Evanghelii, nu era nevoie să facă apel la teorii despre cum ucenicii au perceput nişte fenomene naturale drept miracole.

Am ajuns la William Wrede. Teza sa principală a fost că Evangheliile sunt motivate teologic într-o asemenea măsură încât valoarea lor ca documente istorice este minimă: Tot ce se poate cunoaşte cu certitudine despre Isus este că a fost un simplu învăţător sau profet galilean care a facut niste afirmaţii şocante, şi care apoi a fost executat.

Mergând mai departe decat Reimarus şi cei mai multi teologi liberali din secolul XIX, Wrede a încercat să demonstreze în Secretul mesianic (1901) că până şi cea mai timpurie tradiţie – păstrată în Evanghelia dupa Marcu – a fost influenţată atât de mult de teologia autorului, încât nu putem face distincţie între Isus cel proclamat de Biserica primară şi adevaratul Isus din Nazaret. Astfel, motivul literar al secretului (Isus le porunceşte celor vindecaţi sau ucenicilor sau demonilor să nu spună nimănui că El este Mesia) ar fi fost adăugat intenţionat de către evanghelist ca şi o rezolvare a tensiunii între ceea ce credea Biserica – Isus cel înviat era Mesia – şi realitatea istorică asa cum o vede Wrede – Isus nu ar fi pretins niciodată că el este Mesia.

Preluând de la Reimarus accentul pe contextul iudaic în studierea persoanei lui Isus, Albert Schweitzer aduce un element nou: aspectul escatologic. Isus nu a actionat (doar) ca un revolutionar politic, ci motivaţiile sale trebuie înţelese în context apocaliptic, bazat pe credinţele şi asteptările evreilor despre cum Yahve va interveni, la “sfârşitul vremurilor”, în istorie.

Cu toate că lucrarea sa, The Quest for the Historical Jesus (1910), a constituit o analiză aspră şi pertinentă a Quest-ului lansat odată cu Reimarus, Schweitzer a ajuns să construiască un portret istoric al lui Isus bazat tocmai pe eroarea pe care o critica la alţii: o selecţie extrem de subiectivă a izvoarelor istorice, rezultând într-un “Isus” după chipul şi asemănarea investigatorului.