Wright despre învierea în trup a lui Isus (1)

Michelangelo da Caravaggio – Necredinţa lui Toma

(Sursa foto: AICI)

Ce se poate afirma din punct de vedere istoric despre învierea lui Isus? Aproape nimic, susţine majoritatea cercetătorilor, deoarece conceptul de înviere implică elemente supranaturale şi, astfel, se sustrage metodelor clasice ale studiului istoriei.

În capitolul 6 din Mesia, N.T. Wright recunoaşte această limitare metodologică, dar în acelaşi timp deplânge agnosticismul care l-a generat în rândul specialiştilor. Părerea sa este că istoricul este obligat să investigheze “problema învierii” lui Isus, un efort fără de care “ar rămâne o gaură mare în istoria de la mijlocul primului secol.” (pag. 110) Indiferent de presupoziţiile cu care operează, istoricul are dreptul şi trebuie să adreseze întrebarea: “de ce s-a născut creştinismul şi de ce a luat forma pe care a luat-o?” (109)

Cântărind diferite ipoteze generate de această întrebare, Wright concluzionează că răspunsul bisericii primare oferă cea mai bună explicaţie, toate celelalte lăsând în urmă “mult mai multe întrebări nerezolvate decât elucidate.”(128) Primii creştini au spus de la bun început că raţiunea existenţei lor este învierea lui Isus. Care este linia argumentului lui Wright?

Mai întâi, dintr-o perspectivă istorică generală, acesta compară credinţele şi aşteptările iudaismului cu cele care au caracterizat mişcarea creştină la inceputul ei, observând atât o continuitate, dar mai ales diferenţe importante. Fiecare din conceptele de împărăţie a lui Dumnezeu, înviere şi Mesia – definitorii pentru creştinismul timpuriu – îşi găseşte originea în iudaism, însă a suferit o remodelare semantică într-un interval relativ scurt de timp. Ce alt eveniment, decât cel clamat de primii creştini, putea avea forţa să determine o asemenea mutaţie în worldview-ul unei comunităţi?

În al doilea rând, Wright se apleacă asupra celor mai timpurii scrieri creştine care se referă direct la înviere – capitolul 15 din Epistola întâi către Corinteni şi naraţiunile din Evanghelii – arătând că atât apostolul Pavel cât şi evangheliştii au înţeles învierea lui Isus, similar şi independent, ca o transformare a trupului lui Isus “într-un nou tip de corporalitate” (126), acesta dovedind calităţi transfizice alături de cele fizice. Aceste texte, atunci când sunt încadrate corespunzător în contextul iudaismului din primul secol şi nu sunt abuzate într-o “manieră atomistă” (111) specifică exceselor criticii tradiţiei, sprijină concluzia la care Wright a ajuns deja pe calea indirectă a relaţiei dintre worldview-ul iudaic şi cel creştin.

Pe parcursul capitolului, Wright aminteşte şi interacţionează, mai mult sau mai puţin cu diferite teorii alternative, arătând inconsistenţa acestora cu cadrul general al apariţiei creştinismului: Isus nu a murit cu adevărat pe cruce; mormântul nu a fost gol; învierea a fost una “spirituală”, un eveniment imaterial; ucenicii au avut halucinaţii; învierea a fost doar o experienţă existenţială personală a ucenicilor, similară cu experienţa prezenţei lui Isus în viaţa de mai târziu a bisericii; în scrierile lui Pavel, învierea ar fi echivalentă cu exaltarea sa divină; Isus “s-a dus la cer după ce a murit”; naraţiunile despre înviere derivă din scrieri ne-iudaice, fiind o dezvoltare târzie a tradiţiei.

În mod surprinzător şi contrar părerii bisericii încă din timpul părinţilor, Wright afirmă că învierea lui Isus nu a constituit o dovadă a naturii sale divine, ci un “indiciu spre acea cristologie deplină pe care [creştinii] au ajuns să o îmbrăţişeze în doar douăzeci şi ceva de ani.” (128) Semnificaţia învierii este, în primul rând, escatologică: ducând crucea, Isus a purtat pe umerii săi “destinul Israelului”, prin moarte sa “a trecut prin punctul culminant al exilului Israelului”, iar prin învierea după trei zile “i-a eliberat din robie, potrivit cu scripturile şi împlinind întreaga naraţiune biblică.” (128)

Departe de a încerca o demonstraţie matematică a învierii lui Isus, dar încumetându-se să se arunce într-o investigaţie originală a contextului în care au apărut naraţiunile despre înviere, Wright se apropie asimptotic, atât cât îi permite metodologia unui studiu istoric, de concluzia care stă la temelia creştinismului: Isus a înviat trupeşte din morţi. Reiterând ceea ce spunea în capitolul introductiv al cărţii despre necesitatea reunirii studiului istoriei cu cel al teologiei, Wright recomandă aceeaşi abordare şi în ce priveşte învierea: “Cred, deci, că singura cale de urmat pentru noi ca istorici este să avem curajul să recunoaştem că aici suntem, desigur, la graniţa dintre filologie, filozofie, istorie si teologie.” (128, s.n.)

În postarea următoare voi încerca să detaliez argumentul privind învierea în trup a lui Isus, aşa cum este prezentat în acest capitol.

 

Totuşi, am iubit pe Isus şi am urât pe Pavel…

(titlul: după Maleahi 1:2-3)

Nu intenţionam să scriu pe subiectul Iosif Ţon – străjerii pentru simplul motiv că m-a speriat ritmul nebunesc şi, mai ales, traiectoria discuţiilor. Aceasta pe lângă faptul că în ultimele luni am găsit tot mai puţin timp pentru citit şi scris.

Zilele trecute însă, am primit de la un prieten ultimul număr din Christianity Today având ca editorial articolul lui Scot McKnight despre diferenţa între teologia Apostolului Pavel şi învăţătura Domnului Isus aşa cum este prezentată în evanghelii. Iar după câteva zile, peste ce dau? O nouă scrisoare a fratelui Ţon în care citează abundent din articolul lui McKnight, ca o explicaţie la şiftul teologic pe care l-a experimentat în ultimul timp. Am rămas cu gura căscată, vorba ceea.

Pe Scot l-am auzit vorbind în toamna trecută la Willow Creek Community Church din Epistola lui Iacov.  Este un biblist recunoscut în studiul evangheliilor şi al Noul Testament în general, articulat în argumentare, atent la detalii şi dispus să atace întrebări incomode despre credinţă. Deschiderea către cultura postmodernă /mişcarea emergentă şi talentul mânuirii condeiului i-au adus faima în rândul tinerilor (şi nu numai), jurnalul său online – “Jesus Creed” – fiind unul dintre cele mai frecventate bloguri evanghelice de limbă engleză.

În articolul din CT, McKnight porneşte de la observaţia că în majoritatea bisericilor evanghelice “vestea bună” este definită în categorii pauline, de regulă îndreptăţirea prin credinţă, în timp ce mesajul lui Isus despre sosirea şi condiţiile intrării în Împărăţia lui Dumnezeu este fie neglijat fie reinterpretat prin prisma teologiei lui Pavel. Scot menţionează şi cazul opus, din propria-i experienţă când, descoperind farmecul evangheliilor în perioada studiilor, a ajuns să-l citeasca pe Pavel prin ochelarii mesajului lui Isus despre Împărăţie.

Problema unităţii şi diversităţii Noului Testament sau, în particular, a diferenţei dintre mesajul lui Isus şi cel al lui Pavel este binecunoscută în lumea academică a studiilor biblice, nefiind deloc una simplă. Teologia liberală germană începând cu F.C. Baur, iar apoi Harnack, Wrede, Bultmann, Bauer a subliniat discontinuitatea mesajului teologic în detrimentul unităţii. Diferite explicaţii au fost date în sprijinul acestei poziţii, una dintre cele mai extreme fiind că Pavel a schimbat mesajul lui Isus sub influenţa filosofiei grecesti şi a religiilor de mistere, erijându-se în fondator de facto al credinţei creştine. Cu toate că majoritatea ideilor lui Baur a fost contestată mai târziu, scepticismul în ce priveşte unitatea Noului Testament se regăseşte şi astăzi din plin în lumea teologică.

La celălalt pol se situează o teologie biblică conservatoare în care unitatea mesajului biblic este dedusă de sus în jos, pe baza unei anumite înţelegeri a inspiraţiei divine. Întreg canonul Noului Testament este inspirat de Dumnezeu, deci nu pot exista diferenţe reale (în sensul de contradicţii) între conţinutul diferitelor scrieri iar mesajul teologic trebuie să fie unitar. Asa-numitele “diferenţe” dintre gândirea lui Isus şi cea a lui Pavel sunt superficiale, la nivel lingvistic, datorate mai ales schimbării de context istoric şi cultural. Tendinţa în această abordare este de a armoniza diferenţele sau chiar a spune că ele nu există.

Cum este percepută problema unităţii astăzi, în lumea evanghelică? În mod dramatic, spune McKnight. “Evangelicalism is facing a crisis about the relationship of Jesus to Paul, and many today are choosing sides”. Soluţia pe care o propune este o centrare a evangheliei nu pe “îndreptăţire” si nici pe “împărăţie”, ci pe cristologie, aşa cum este cuprinsă de Pavel in 1 Corinteni capitolul 15: O declaraţie despre Isus Cristos – cine este El şi ce a făcut pentru noi.

Evanghelia este “the saving story of Jesus that completes Israel’s story”. Observaţi aici concepte şi expresii împrumutate din critica narativă: naraţiuni/povestiri (stories) care se completează una pe cealaltă. Limbajul lui McKnight se aseamană cu cel în care N.T. Wright descrie persoana şi lucrarea lui Isus din Nazaret, “cel istoric”.

În consecinţa, este inutil să întrebăm de ce Pavel nu se referă la Împărăţie în teologia sa. Pavel l-a predicat pe Cristos explicând persoana şi lucrarea Sa, folosind şi dezvoltând apoi concepte precum îndreptăţire, răscumpărare, înnoire.

În mod similar, nu are sens să întrebăm de ce mesajul lui Isus din evanghelii nu se referă explicit la îndreptăţirea prin credinţă. “Jesus preached himself as the completion of Israel’s story”. McKnight face aluzie aici nu doar la predicarea prin cuvinte, ci şi la praxisul, acţiunile simbolice ale Domnului. Citind evangheliile suntem conduşi în mod constant spre întrebarea: Cine ziceţi voi că sunt Eu?

Ei bine, Iosif Ţon spune că nu este de acord cu această soluţie, ci doar cu descrierea problemei aşa cum este prezentată de Scot McKnight. Care este soluţia fratelui Ţon? Ni se promite că o să aflăm în episoadele următoare din seria dezvăluirilor…

O colapsare în teoria lui Baur & Co? Probabil că nu.

O abordare folosind elemente de teologie narativă? Ar fi surprinzător, dar nu cred.

O armonizare bazată pe etica Impărăţiei (bunătate, etc)? Posibil.

<!–[if !mso]> <! st1\:*{behavior:url(#ieooui) } –>  

(după Maleahi 1:2-3)

Nu intenţionam să scriu pe subiectul Iosif Ţon – străjerii pentru simplul motiv că m-a speriat ritmul nebunesc şi, mai ales, traiectoria discuţiilor. Aceasta pe lângă faptul că în ultimele luni am găsit tot mai puţin timp pentru citit şi scris.

Zilele trecute însă, am primit de la un prieten ultimul număr din Christianity Today având ca editorial articolul lui Scot McKnight despre diferenţa între teologia Apostolului Pavel şi învăţătura Domnului Isus aşa cum este prezentată în evanghelii. Iar după câteva zile, peste ce dau? O nouă scrisoare a fratelui Ţon în care citează abundent din articolul lui McKnight, ca o explicaţie la şiftul teologic pe care l-a experimentat în ultimul timp. Am rămas cu gura căscată, vorba ceea.

Pe Scot l-am auzit vorbind în toamna trecută la Willow Creek Community Church din Epistola lui Iacov.  Este un biblist recunoscut în studiul evangheliilor şi al Noul Testament în general, articulat în argumentare, atent la detalii şi dispus să atace întrebări incomode despre credinţă. Deschiderea către cultura postmodernă /mişcarea emergentă şi talentul mânuirii condeiului i-au adus faima în rândul tinerilor (şi nu numai), jurnalul său online – “Jesus Creed” – fiind unul dintre cele mai frecventate bloguri evanghelice de limbă engleză.

În articolul din CT, McKnight porneşte de la observaţia că în majoritatea bisericilor evanghelice “vestea bună” este definită în categorii pauline, de regulă îndreptăţirea prin credinţă, în timp ce mesajul lui Isus despre sosirea şi condiţiile intrării în Împărăţia lui Dumnezeu este fie neglijat fie reinterpretat prin prisma teologiei lui Pavel. Scot menţionează şi cazul opus, din propria-i experienţă când, descoperind farmecul evangheliilor în perioada studiilor, a ajuns să-l citeasca pe Pavel prin ochelarii mesajului lui Isus despre Împărăţie.

Problema unităţii şi diversităţii Noului Testament sau, în particular, a diferenţei dintre mesajul lui Isus şi cel al lui Pavel este binecunoscută în lumea academică a studiilor biblice, nefiind deloc una simplă. Teologia liberală germană începând cu F.C. Baur, iar apoi Harnack, Wrede, Bultmann, Bauer a subliniat discontinuitatea mesajului teologic în detrimentul unităţii. Diferite explicaţii au fost date în sprijinul acestei poziţii, una dintre cele mai extreme fiind că Pavel a schimbat mesajul lui Isus sub influenţa filosofiei grecesti şi a religiilor de mistere, erijându-se în fondator de facto al credinţei creştine. Cu toate că majoritatea ideilor lui Baur a fost contestată mai târziu, scepticismul în ce priveşte unitatea a Noului Testament se regăseşte şi astăzi din plin în lumea teologică.

La celălalt pol se situează o teologie biblică conservatoare în care unitatea mesajului biblic este dedusă de sus în jos, pe baza unei anumite înţelegeri a inspiraţiei divine. Întreg canonul Noului Testament este inspirat de Dumnezeu, deci nu pot exista diferenţe reale (în sensul de contradicţii) între conţinutul diferitelor scrieri iar mesajul teologic trebuie să fie unitar. Asa-numitele “diferenţe” dintre gândirea lui Isus şi cea a lui Pavel sunt superficiale, la nivel lingvistic, datorate mai ales schimbării de context istoric şi cultural. Tendinţa în această abordare este de a armoniza diferenţele sau chiar a spune că ele nu există.

Cum este percepută problema unităţii astăzi, în lumea evanghelică? În mod dramatic, spune McKnight. “Evangelicalism is facing a crisis about the relationship of Jesus to Paul, and many today are choosing sides”. Soluţia pe care o propune este o centrare a evangheliei nu pe “îndreptăţire” si nici pe “împărăţie”, ci pe cristologie, aşa cum este cuprinsă de Pavel in 1 Corinteni capitolul 15: O declaraţie despre Isus Cristos – cine este El şi ce a făcut pentru noi.

Evanghelia este “the saving story of Jesus that completes Israel’s story”. Observaţi aici concepte şi expresii împrumutate din critica narativă: naraţiuni/povestiri (stories) care se completează una pe cealaltă. Limbajul lui McKnight se aseamană cu cel în care N.T. Wright descrie persoana şi lucrarea lui Isus din Nazaret, “cel istoric”.

În consecinţa, este inutil să întrebăm de ce Pavel nu se referă la Împărăţie în teologia sa. Pavel l-a predicat pe Cristos explicând persoana şi lucrarea Sa, folosind şi dezvoltând apoi concepte precum îndreptăţire, răscumpărare, înnoire.

În mod similar, nu are sens să întrebăm de ce mesajul lui Isus din evanghelii nu se referă explicit la îndreptăţirea prin credinţă. “Jesus preached himself as the completion of Israel’s story”. McKnight face aluzie aici nu doar la predicarea prin cuvinte, ci şi la praxisul, acţiunile simbolice ale Domnului. Citind evangheliile suntem conduşi în mod constant spre întrebarea: Cine ziceţi voi că sunt Eu?

Ei bine, Iosif Ţon spune că nu este de acord cu această soluţie, ci doar cu descrierea problemei aşa cum este prezentată de Scot McKnight. Care este soluţia fratelui Ţon? Ni se promite că o să aflăm în episoadele următoare din seria dezvăluirilor…

(după Maleahi 1:2-3)

Nu intenţionam să scriu pe subiectul Iosif Ţon – străjerii pentru simplul motiv că m-a speriat ritmul nebunesc şi, mai ales, traiectoria discuţiilor. Aceasta pe lângă faptul că în ultimele luni am găsit tot mai puţin timp pentru citit şi scris.

Zilele trecute însă, am primit de la un prieten ultimul număr din Christianity Today având ca editorial articolul lui Scot McKnight despre diferenţa între teologia Apostolului Pavel şi învăţătura Domnului Isus aşa cum este prezentată în evanghelii. Iar după câteva zile, peste ce dau? O nouă scrisoare a fratelui Ţon în care citează abundent din articolul lui McKnight, ca o explicaţie la şiftul teologic pe care l-a experimentat în ultimul timp. Am rămas cu gura căscată, vorba ceea.

Pe Scot l-am auzit vorbind în toamna trecută la Willow Creek Community Church din Epistola lui Iacov.  Este un biblist recunoscut în studiul evangheliilor şi al Noul Testament în general, articulat în argumentare, atent la detalii şi dispus să atace întrebări incomode despre credinţă. Deschiderea către cultura postmodernă /mişcarea emergentă şi talentul mânuirii condeiului i-au adus faima în rândul tinerilor (şi nu numai), jurnalul său online – “Jesus Creed” – fiind unul dintre cele mai frecventate bloguri evanghelice de limbă engleză.

În articolul din CT, McKnight porneşte de la observaţia că în majoritatea bisericilor evanghelice “vestea bună” este definită în categorii pauline, de regulă îndreptăţirea prin credinţă, în timp ce mesajul lui Isus despre sosirea şi condiţiile intrării în Împărăţia lui Dumnezeu este fie neglijat fie reinterpretat prin prisma teologiei lui Pavel. Scot menţionează şi cazul opus, din propria-i experienţă când, descoperind farmecul evangheliilor în perioada studiilor, a ajuns să-l citeasca pe Pavel prin ochelarii mesajului lui Isus despre Împărăţie.

Problema unităţii şi diversităţii Noului Testament sau, în particular, a diferenţei dintre mesajul lui Isus şi cel al lui Pavel este binecunoscută în lumea academică a studiilor biblice, nefiind deloc una simplă. Teologia liberală germană începând cu F.C. Baur, iar apoi Harnack, Wrede, Bultmann, Bauer a subliniat discontinuitatea mesajului teologic în detrimentul unităţii. Diferite explicaţii au fost date în sprijinul acestei poziţii, una dintre cele mai extreme fiind că Pavel a schimbat mesajul lui Isus sub influenţa filosofiei grecesti şi a religiilor de mistere, erijându-se în fondator de facto al credinţei creştine. Cu toate că majoritatea ideilor lui Baur a fost contestată mai târziu, scepticismul în ce priveşte unitatea a Noului Testament se regăseşte şi astăzi din plin în lumea teologică.

La celălalt pol se situează o teologie biblică conservatoare în care unitatea mesajului biblic este dedusă de sus în jos, pe baza unei anumite înţelegeri a inspiraţiei divine. Întreg canonul Noului Testament este inspirat de Dumnezeu, deci nu pot exista diferenţe reale (în sensul de contradicţii) între conţinutul diferitelor scrieri iar mesajul teologic trebuie să fie unitar. Asa-numitele “diferenţe” dintre gândirea lui Isus şi cea a lui Pavel sunt superficiale, la nivel lingvistic, datorate mai ales schimbării de context istoric şi cultural. Tendinţa în această abordare este de a armoniza diferenţele sau chiar a spune că ele nu există.

Cum este percepută problema unităţii astăzi, în lumea evanghelică? În mod dramatic, spune McKnight. “Evangelicalism is facing a crisis about the relationship of Jesus to Paul, and many today are choosing sides”. Soluţia pe care o propune este o centrare a evangheliei nu pe “îndreptăţire” si nici pe “împărăţie”, ci pe cristologie, aşa cum este cuprinsă de Pavel in 1 Corinteni capitolul 15: O declaraţie despre Isus Cristos – cine este El şi ce a făcut pentru noi.

Evanghelia este “the saving story of Jesus that completes Israel’s story”. Observaţi aici concepte şi expresii împrumutate din critica narativă: naraţiuni/povestiri (stories) care se completează una pe cealaltă. Limbajul lui McKnight se aseamană cu cel în care N.T. Wright descrie persoana şi lucrarea lui Isus din Nazaret, “cel istoric”.

În consecinţa, este inutil să întrebăm de ce Pavel nu se referă la Împărăţie în teologia sa. Pavel l-a predicat pe Cristos explicând persoana şi lucrarea Sa, folosind şi dezvoltând apoi concepte precum îndreptăţire, răscumpărare, înnoire.

În mod similar, nu are sens să întrebăm de ce mesajul lui Isus din evanghelii nu se referă explicit la îndreptăţirea prin credinţă. “Jesus preached himself as the completion of Israel’s story”. McKnight face aluzie aici nu doar la predicarea prin cuvinte, ci şi la praxisul, acţiunile simbolice ale Domnului. Citind evangheliile suntem conduşi în mod constant spre întrebarea: Cine ziceţi voi că sunt Eu?

Ei bine, Iosif Ţon spune că nu este de acord cu această soluţie, ci doar cu descrierea problemei aşa cum este prezentată de Scot McKnight. Care este soluţia fratelui Ţon? Ni se promite că o să aflăm în episoadele următoare din seria dezvăluirilor…

O colapsare în teoria lui Baur & Co? Cel mai probabil că nu.

O abordare folosind elemente de teologie narativă? Ar fi surprinzător, dar nu cred.

O armonizare bazată pe etica Impărăţiei (bunătate, etc)? Foarte posibil.

O colapsare în teoria lui Baur & Co? Cel mai probabil că nu.

O abordare folosind elemente de teologie narativă? Ar fi surprinzător, dar nu cred.

O armonizare bazată pe etica Impărăţiei (bunătate, etc)? Foarte posibil.

 

O pildă, două pilde

Sursa foto: AICI

Continuam periplul prin cartea teologului britanic N.T. Wright – Mesia, aparuta la editura Aqua Forte din Cluj in 2007. Cartea este o prezentare populara a cercetarii autorului in istoria crestinismului timpuriu, mai exact felul in care intelege persoana lui Isus din Nazaret.

Puteti citi postarile anterioare AICI.

Pilda semanatorului (sau a semintei, dupa unii comentatori) din capitolul 4 in Evanghelia dupa Marcu este interpretata in mod traditional ca o ilustratie a diferitelor moduri in care oamenii raspund la vestirea Evangheliei. Am auzit-o de nenumarate ori la servicii de evanghelizare, incheiata in ton mustrator si indemnand la cercetare de sine: nu cumva inima ta e ca pamantul stancos sau entuziasmul e doar de moment sau grijile si pofta lumii te fac sa-l respingi pe Cristos?

Pentru Wight, insa, aceasta pilda este in primul rand o metafora a sfarsitului robiei: Dumnezeul lui Israel isi “seamana” din nou poporul in tara sa dupa ani lungi de instrainare. Cel putin in acest mod trebuie sa o fi inteles cei din vremea lui Isus.

Aici ar trebui – ca buni crestini ce suntem – sa ne oprim, sa luam o gura de aer si sa ne intrebam: Este hermeneutica lui Wright gresita? Sau ne-a scapat ceva esential cand am citit acelasi pasaj din evanghelie?

Este adevarat ca pilda – care apare in fiecare evanghelie sinoptica, Matei, Marcu si Luca – are cateva elemente care fac interpretarea ei dificila, fapt cunoscut de majoritatea comentatorilor biblici. De exemplu, care este rostul citatului din cartea lui Isaia, intre textul pildei si talmacirea ei? De asemenea, pilda este printre putinele rostite de Isus careia i se da o explicatie si nu una oarecare, ci alegorica, in ciuda reticentei biblistilor moderni de a interpreta alegoric pildele Domnului.

Voi prezinta pe scurt argumentele si concluziile la care a ajuns Wright, lasand cititorul sa hotarasca asupra greutatii lor.

Ce a intentionat Isus sa comunice prin pilda semanatorului?

Pentru a raspunde la aceasta intrebare Wright porneste de la pasajul din Isaia 6:9-13, citat de Isus imediat dupa rostirea pildei. Apoi exploreaza lumea de idei a Vechiului Testament – izvor bogat pentru iudaismul primului secol – incercand sa gaseasca analogii intre limbajul/structura pildei si anumite elemente stilistice din VT.

Analogia 1:  Limbajul profetic despre intoarcerea din robie (cartea lui Ieremia) include printre alte figuri de stil imaginea lui Dumnezeu care „isi va semana din nou poporul in tara sa”. (pag. 33) In cartea Isaia imaginea semanatului si secerisului este folosita ca “metafora dominanta pentru marea lucrare a noii creatii pe care Dumnezeu o va realiza dupa intoarcerea din robie”. (33)

Analogia 2:  Pilda isi are originea in traditia apocaliptica, care o gasim, de exemplu, in cartea Daniel. Statuia cu picioare de lut din visul imparatului Nebucadnetar este sfaramata de o piatra desprinsa din munte, “care la randul ei devine un munte mare care umple intreg pamantul”. Dupa cum piatra simbolizeaza punctul culminant al istoriei Israelului, cand acesta va fi reabilitat, tot asa rodul inzecit care il aduce samanta cazuta in pamant bun ar indica spre acelasi eveniment escatologic.

Folosind aceasta schema hermeneutica, Wright raspunde la intrebarea de mai sus in felul urmator: Isus a vrut sa dea de inteles ca –

• Exilul a luat sfarsit, Yahve isi seamana din nou poporul in tara sa.

• Contrar asteptarii populare, Imparatia vine mana in mana cu judecata.

Reabilitarea lui Israel nu este inclusiva – majoritatea poporului va fi judecat pentru neascultare de Dumnezeu (vezi Isaia 6:9-13). “Ramasita”, samanta sfanta anuntata de profeti sunt cei care “au urechi sa auda” cuvintele lui Isus ( „Cuvantul” din explicatia pildei, agent al lui Yahve in creatie) si care vor constitui, impreuna cu el, noul Israel.

• Imparatia vine in chip tainic, nu cu mare pompa.

Taina (mysterion, v.11) Imparatiei semnifica o realitate ce nu poate fi inteleasa de mintea omeneasca, decat atunci cand Dumnezeu hotaraste sa o reveleze. O alta explicatie data motivului tainei este politica – “pentru ca altfel, politia secreta ar fi alertata”. (35)

• Imparatia anuntata de Isus si reprezentata in pilda prin samanta cazuta in pamant bun trebuie inteleasa in contrast cu celelate variante politico-teologice ale vremii: chietistii, irodienii si zelotii. Mesajul lui Isus este subversiv, un atac indirect la adresa celorlalte optiuni.

Pe scurt, pilda este un fel de comentariu-provocare a lui Isus despre propria-i misiune. Dumnezeu isi instaureaza Imparatia acum, in si prin intermediul lucrarii lui Isus. Audienta este provocata sa se alature acestei viziuni despre imparatie sau sa o respinga in favoarea altora. Dupa raspunsul lor vor fi judecati.

Folosind aceeasi hermeneutica, Wright interpreteaza pilda fiului risipitor (Ev. Luca cap. 15) ca fiind un mesaj “despre robie si restaurare”, fiul care se intoarce acasa fiind poporul Israel. Isus a spus-o tocmai pentru a “sublinia un lucru, si anume ca intoarcerea din robie avea loc in si prin lucrarea Sa”. (34) Fratele mai mare ii reprezinta pe cei ce se opun intoarcerii din robie – fariseii si carturarii din jurul lui Isus – care “raman orbi pentru ca evenimentele nu se potrivesc cu asteptarile lor”. (35)

“[Pilda] nu a fost o ilustratie generala despre adevarul vesnic al iertarii lui Dumnezeu, desi ar putea fi inteleasa si din aceasta perspectiva”. (34)

Ce parere aveti despre modul in care N.T. Wright interpreteaza aceste doua pilde? Arunca mai multa lumina asupra persoanei Domnului sau ne indeparteaza de “adevaratul” Isus Cristos?

(Pentru predicatori sau aspiranti) Ati folosi o asemenea interpretare in biserica sau intr-un grup de studiu biblic?

 

Imnul de la Oxyrhynchus

Descoperit în gropa de gunoi de la Oxyrhynchus în Egiptul de Jos, papirusul (P. Oxy. XV 1786) a fost publicat în anul 1922 şi este păstrat la Biblioteca Sackler din Oxford.

Fragmentul conţine cel mai vechi imn creştin care păstrează, alături de textul în limba greacă, şi o notaţie muzicală primitivă. A fost datat către sfârşitul secolului al 3-lea d. Hr.

Cântarea şi imnurile au fost parte integrantă a închinării încă de la începuturile creştinismului. Acest fapt a fost remarcat chiar de către cei străini de credinţa creştină.

Într-una din scrisorile sale către împăratul Traian, Pliniu cel Tânar – guvernator al provinciei romane Pontus-Bithynia la Marea Neagră între anii 111-113 d. Hr. – aminteşte de refuzul creştinilor de a se lepăda de Cristos (Christo male dicere) atunci când erau târâţi la judecată şi de obiceiul acestora de a se întâlni cu regularitate înainte de răsăritul soarelui şi de a cânta un imn lui Cristos ca unui dumnezeu (carmenque Christo quasi deo dicere secum invincem). [*]

Textul imnului este fragmentar, existând mai multe variante reconstructive. Versiunea de mai jos este interpretată de Gregorio Paniagua şi Atrium Musicae de Madrid.

[…] Să fie tăcere

Stelele să-şi ascundă strălucirea,

Vântul şi râurile zgomotoase să tacă;

Şi, în timp ce înălţăm un imn Tatalui, Fiului şi Sfântului Duh,

Toate puterile lumii să răspundă “Amin, Amin”

Imperiu, laudă-L întotdeauna!

Şi glorie fie lui Dumnezeu, singurul dătător al lucrurilor bune,

Amin, Amin.

HT:  Mark Goodacre

[*] Cartea a 10-a, scrisoarea 96. Trad. M. Schuster preluată de
W. den Boer în Scriptorum Paganorum I-IV Saec. de Christianis Testimonia
(Textus Minores 2; rev.ed.; Leiden:Brill,1965)

 

“Mesia” (5) : Împărăţia (continuare)

Rembrandt: Ospăţul împăratului Belşaţar

( Sursa foto: AICI )

Dezvăluirea planului lui Dumnezeu

Ideile principale ale paragrafului:

• Isus în rol profetic

• limbajul apocaliptic şi interpretarea metaforică a pildelor

Cum a fost perceput Isus de către cei mai mulţi din contemporanii Săi?

Asemănător unui profet din Vechiul Testament, spune Wright în consens cu alţi cercetători biblici, începând cu Schweitzer până, mai recent, la E.P. Sanders sau Dale Allison.

Dumnezeu are un plan cu Israelul şi cu lumea întreagă, lucrurile nu se prăvălesc peste oameni la nimereală. Planul este tainic şi impenetrabil, dar deoarece oamenii joacă un rol activ în acest plan, Creatorul le aduce la cunostinţă ceea ce va urma, dezvăluindu-le după bunul Său plac paşii următori. În acest proces, profetul (proorocul) joacă un rol esenţial, fiind purtătorul de cuvânt al divinităţii.

Cum comunică un profet? Atât prin cuvinte cât şi praxis, acţiuni încărcate simbolic. De exemplu, ilustraţia cu roata olarului din Ieremia sau profetul Osea însoţindu-se cu o curvă nedemnă de atenţia şi bunătatea lui. Aceste adevărate piese de teatru erau jucate-trăite, trăite-jucate, înaintea oamenilor şi spuneau mai mult decât o mie de cuvinte.

Când profetul avea un mesaj de rostit, începea cu “Aşa vorbeşte Domnul” iar conţinutul, deşi se referea la lucruri concrete din viaţa poporului, era adesea prezentat într-o formă metaforică. Aceasta este o caracteristică a aşa-numitului limbaj “apocaliptic”, de descoperire, de revelaţie divină. Metaforele puteau fi mai apoi “tălmăcite” sau rămâneau pur şi simplu aşa.

Un exemplu de limbaj apocaliptic: Când profetul Isaia spune “Stelele cerurilor şi Orionul nu vor mai străluci; soarele se va întuneca la răsăritul lui şi luna nu va mai lumina” (cap. 13, v. 10), nu anunţă că soarele se va întuneca literlamente. El foloseşte o serie de metafore pentru a comunica un fapt istoric concret (împărăţia Babilonului va cădea) şi pentru a-i conferi o anumită semnificaţie teologică (importanţa căderii e covârşitoare, va fi un cataclism de proporţii cosmice).

Asemenea profeţilor din Vechiul Testament, Isus a folosit un limbaj apocaliptic în multe din pildele şi zicerile Sale.

“Această idee a unui plan care se dezvăluie este, în mod particular, evreiască, iar Isus şi contemporanii Săi au dezvoltat un mod complex de a discuta despre acest lucru. Ei au folosit imagini inspirate din scripturi, deseori dramatice şi spectaculoase, pentru a descrie lucrurile care se întâmplau în lumea publică, o lume cu un pronunţat caracter politic şi social, şi pentru a conferi acestor evenimente sensul lor teologic.” (pag. 30)

Isus a vorbit adesea criptic, nu doar pentru a-şi proteja lucrarea de un deznodământ prematur din partea celor care aveau puterea politică – ideea de mesia şi cea a domniei lui Yahve aveau o încărcătură politică subversivă -, ci mai ales pentru a sparge tiparele de gândire ale ascultătorilor Săi, să-i constrângă să “accepte ideea prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul lor” (31). Pildele erau un fel de “comentarii ale lui Isus despre o criză” (31), criza prin care trecea Israelul atunci, determinată şi de prezenţa şi acţiunile Sale.

Spre deosebire de un învăţător tradiţional (şi în asemănare cu un profet), Isus mai întâi acţiona în mod practic, operând miracole, exorcizări, vindecări, ca o demonstraţie a prezenţei Împărăţiei. Apoi urmau tălmăcirile, explicaţiile acţiunilor, făcute în pilde care provocau audienţa să înţeleagă rostul misiunii Sale.

Felul în care Wright interpretează pildele din Evanghelii – cu accent pe limbajul metaforic – este o altă trăsătură controversată a hermeneuticii sale care i-a facut pe mulţi să spună că trece prea uşor cu vederea peste anumite detalii, forţând textul să se potrivească cu un anumit cadru general în favoarea căruia caută să aducă argumente. Critica aceasta are o anume validitate după părerea mea, văzând că Wright se concentrează de obicei pe ideea de ansamblu a pildei, nu pe diverse detalii. Dar cred că modul în care plasează pildele în contextul vremii şi legăturile, mai mult sau mai puţin evidente cu texte din Vechiul Testament (sau din perioada inter-testamentară) dau destulă greutate metodei sale.

O să vedem în următoarele trei paragrafe câteva exemple de interpretare a pildelor Domnului, folosită de Wright pentru a discerne ce a vrut Isus să spună prin sosirea iminentă a Împărăţiei lui Dumnezeu.

 

“Mesia” de N.T. Wright (4) : Împărăţia

Ruinele sinagogii din Gamla, sec. I d.Hr.

( Sursa foto: AICI )

• Prefaţă
• Cap. 1: Persoana istorică a lui Isus
• Cap. 2: Împărăţia
• Cap. 3: Simbolurile
• Cap. 4: Mesia Cel crucificat
• Cap. 5: Isus şi Dumnezeu
• Cap. 6: Învierea
• Cap. 7: Spre Emaus, într-o lume postmodernă
• Cap. 8: Lumina lumii

=====================================

“S-a împlinit vremea şi Împărăţia lui Dumnezeu este aproape. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie.”

Acestea sunt cuvintele cu care Isus îşi incepe lucrarea publică, potrivit relatarii din Evanghelia dupa Marcu.

De-a lungul timpului, teologii şi cărturarii creştini au fost de acord că tema Împărăţiei lui Dumnezeu (sau a împărăţiei “cerurilor“, aşa cum o prezintă evanghelistul Matei, cu sfiala specific evreiască faţă de rostirea numelui divin) a ocupat un loc central în mesajul lui Isus.

Dar ce rezonanţă a avut această sintagmă în auzul şi în inima evreilor din primul secol? Pâna nu vom ştii aceasta, spune Wright, “va fi nu doar dificil, ci cu totul imposibil […] să înţelegem la ce anume s-a referit Isus prin expresia ‘Împărăţia lui Dumnezeu’.” (pag. 27)

Pe parcursul acestui capitol, autorul încearcă să schiţeze un răspuns la întrebarea de mai sus făcând apel la scrierile familiare evreilor contemporani cu Isus, apoi abordează esenţa mesajului despre Împărăţie “din trei perspective: sfârşitul exilului, invitaţia la schimbare şi avertismentul despre dezastrul şi reabilitarea care vor urma.” (32)

Iudaismul primului secol văzut din interior

Idei principale ale paragrafului:

• lumea ideilor ancorată în Vechiului Testament

• două convingeri: alegere şi escatologie

• exilul continuu

• Împărăţia înţeleasă ca realitate politico-istorică concretă

• trei opţiuni: chietismul, compromisul politic şi naţionalismul zelot

Lumea ideilor în care se mişcau evreii primului secol era ancorată în naraţiunea şi imaginile Vechiului Testament.

Povestirile din istoria poporului Israel, cum ar fi exodul din robia egipteană, erau citite, recitite, memorate şi repovestite în diverse ocazii şi slujeau nu doar ca bază pentru definirea unei identităţi naţionale, ci şi drept cadru interpretativ prin care evenimentele lumii din jur căpătau sens.

În concepţia lor, Israelul a fost ales de Dumnezeu Creatorul (Yahve) ca mijlocul prin care lumea întreagă va fi mântuită. Acesta era destinul lor, destin care în aparenţă intra în contradicţie cu starea de fapt: evreii trăiau de câteva secole sub dominaţie străină – o poziţie riscantă care ameninţa cu distrugerea lor ca naţiune şi, automat, cu spulberarea rolului de protagonist în planul divin.

O altă convingere era cea legată de escatologie: la momentul potrivit, Dumnezeu va acţiona în istorie şi va izbăvi naţiunea de toţi duşmanii săi. Acest moment unic va fi punctul culminant al istoriei evreilor prin care Yahve “îşi va revărsa, în cele din urmă, dragostea şi dreptatea Sa, mila şi adevărul Său peste întreaga lume, aducând înnoire întregii creaţii.” (28) Istoria nu se va termina acolo, ci va continua fizic în acelaşi cadru spaţio-temporal, într-o nouă era.

Profeţii din vechime au spus răspicat că motivul principal pentru care poporul evreu a fost dus în robie – în mai multe rânduri, de egipteni, asirieni, babilonieni – era drept pedeapsă pentru îndepărtarea acestuia de Dumnezeu şi trăirea în păcat. Dar Yahve îşi reiterează promisiunile prin aceiaşi profeţi, aducând aminte poporului ca exilul nu va continua la nesfârşit.

Cu toate că ultima luare în robie, când Ierusalimul a fost distrus de babilonieni în 597 î.Hr., s-a încheiat după mai multe zeci de ani, “cei mai mulţi evrei considerau că, din punct de vedere teologic, acest exil continua.” (29, subl. autorului)

Această teză a “exilului neîntrerupt” este esenţială în reconstrucţia istorică a portretului lui Isus de către Wright şi a fost pusă sub semnul întrebării de unii biblişti contemporani, ca şi Maurice Casey. Totusi, alţi profesori, precum Craig Evans, au adus argumente solide din literatura celui de al doilea templu în favoarea ipotezei lui Wright (eseu în “Jesus and the Restoration of Israel”, ed. Carey C. Newman, IVP 1999).

“Ei [evreii] trăiau ca personaje ale unei drame vechi de câteva secole, asteptând o schimbare de scenariu care îi va aduce, în cele din urmă, într-o poziţie de învingători.” (29)

Cuvintele “Împărăţia lui Dumnezeu” au fost rostite de Isus într-un context în care religia şi politica se împleteau. “Marii preoţi erau pseudo-aristocraţi bogaţi şi puternici care susţineau sistemul, încercând să profite de pe urma lui”. La fel de rupt de problemele poporului era şi Irod Antipa, “un despot-marionetă preocupat de înavuţire şi de propria sa glorie.” Ca atare, spune Wright, frustrarea populară generată de stăpânirea romană şi de corupţia preoţilor şi a domnitorului local, au adus împreună în mintea oamenilor “întrebările legate de Dumnezeu şi de structura societăţii.” (29)

Expresia a fost, aşadar, înţeleasă de cei din jurul lui Isus ca referindu-se la domnia suverană a lui Dumnezeu adusă în existenţa fizică, “precum în cer, aşa şi pe pământ”. După acest fel de domnie prezentă şi concretă tânjeau ei, nu “cum să-şi asigure un loc în cer dupa ce vor muri” (29), spune Wright – o aluzie uşor ironică la înţelesul popular de azi.

Întrebarea care îi frământa nu era dacă Împărăţia lui Dumnezeu va veni sau nu, ci “cum, unde şi prin cine?”. Anunţul făcut de Isus nu a ajuns la contemporanii săi într-un fel de vid al soluţiilor – deja existau câteva opţiuni escatologice:

a) chietismul: promovat de esenienii de la Qumran care urmăreau izolarea de lumea aceasta “rea” şi aşteptau ca Yahve să intervină direct, la momentul potrivit.

b) compromisul politic: saducheii şi irodienii care profitau cât puteau de relaţia favorabilă cu puterea romană şi se gândeau că şi în această situaţie Dumnezeu va interveni cumva.

c) naţionalismul zelot: evreii sicari care îşi ascuţeau pumnalele, puneau la cale asasinate şi credeau că Yahve va interveni, chiar prin ei, la schimbarea situaţiei politice.

Putem observa că evreii din primul secol nu excludeau o intervenţie mediată a lui Dumnezeu, posibil a fi realizată chiar prin unii din reprezentanţii lor.

Însă modelul de împărăţie anunţat şi inaugurat de Isus nu s-a încadrat în nici una din aceste versiuni. Mai mult, prin tot ce a spus şi a făcut, Domnul a dezvăluit un model radical diferit, care, în acelaşi timp, submina opţiunile existente.

(Continuare: Dezvăluirea planului lui Dumnezeu – Rolul profetic al lui Isus şi limbajul apocaliptic)

 

“Mesia” (3) : Mergând cu Wright pe Schweitzer…bahn

S-ar putea crede că critica lui Schweitzer a pus cruce căutărilor după Historical Jesus. Ceea ce s-a şi întâmplat, oarecum: pentru o bună parte a secolului XX – până după al doilea război mondial – interesul pentru investigaţia persoanei istorice a lui Isus a scăzut aşa de mult încât această perioadă a fost numită No Quest.

Dar începând cu Ernst Käsemann (1953), cercetările au fost reluate sub umbrela Noului Quest. Mare parte din investigatori au pornit (şi au rămas) pe linia lui Wrede, incluzând scandalosul grup din anii ‘90, The Jesus Seminary. Dar nu toţi.

În 1973, Tom Wright foloseste expresia Al 3-lea Quest pentru a identifica o direcţie începută cu câţiva ani mai repede şi care era în continuitate cu cea definită de Schweitzer: Isus văzut în contextul escatologic iudaic.

Mai mulţi istorici si teologi s-au regăsit în ideile acestui Quest, printre aceştia fiind Ben Meyer, A.E. Harvey, Geza Vermes, Maurice Casey, E.P. Sanders, James Dunn, John P. Meier, Ben Witherington III şi, binenţeles, N.T. Wright. Nu toţi au exact aceeaşi direcţie – Schweitzerstrasse, dar pot fi consideraţi ca folosind măcar aceeaşi “autostrada” – Schweitzerbahn.

Optimism sau scepticism istoric ?

Nu toţi cercetătorii sunt de acord cu Quest-ul, mai ales după ce au văzut în ce direcţii stranii (puţin spus) a luat-o acest studiu în trecut.

În 1892, cu câţiva ani înainte de publicarea lucrărilor lui Wrede şi Schweitzer, un alt teolog german, Martin Kähler scrie o carte extrem de critică la adresa raţionalismului excesiv al Vechiului Quest, cu titlul Aşa-numitul Isus al istoriei şi Cristos cel biblic (în original: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus). Ideea principală este că încercările anterioare de reconstituire istorică a lui Isus din Nazaret au falimentat, fiind simple elucubraţii raţionaliste care s-au îndepărtat de portretul adevăratului Isus: Cristos cel prezentat de Evanghelii, proclamat de catre apostoli şi, în prezent, adorat de Biserică.

Din perspectiva lui Kähler, este imposibil să reconstruim biografia lui Isus folosind strict instrumentele studiului istoric. Aceasta deoarece kerygma, proclamarea despre Isus din Evanghelii, este întreţesută cu naraţiunea aşa de mult încât nu putem vorbi despre un Isus ne-supranatural, “al istoriei”. Ceea ce contează pentru Biserică este istoria văzută ca semnificaţie (Geschichte – interpretarea faptelor), nu istoria ca eveniment (Historie – ce s-a întamplat de fapt). Astfel, pentru cei credincioşi, “Isus cel al istoriei” si “Cristos cel al credinţei” sunt una şi aceeaşi persoană.

Ca o ironie a faptului, Rudolf Bultmann – unul dintre cei mai influenţi teologi ai secolului XX şi reprezentant de cinste al perioadei No Quest – porneşte de la ideile lui Kähler pentru a ajunge la o dihotomie între “Isus cel al istoriei” şi “Cristos cel al credinţei”.

În zilele noastre, gândirea lui Kähler este probabil cel mai bine reprezentată de către teologul şi biblistul catolic Luke Timothy Johnson, care în critica sa adresată grupului Jesus Seminary (The Real Jesus, 1996), respinge categoric legitimitatea investigaţiei istorice a persoanei lui Isus.

Pe aceeaşi linie de argumentare merge şi renumitul pastor american John Piper (What Jesus Demands From the World, 2006), un critic reformat neobosit al lui N.T. Wright, mai ales în ce priveşte ideile Noii Pespective asupra lui Pavel.

Critica lui Kähler şi Schweitzer adresată celor din Vechiul Quest i-a făcut pe mulţi să-şi piardă încrederea în utilitatea ştiintei istorice pentru recuperarea lumii pierdute a secolului I. Mai mult, puţinătatea şi natura fragmentară a izvoarelor istorice din primul secol au adăugat la acest scepticism.

Tom Wright este, însă, un optimist. Chiar dacă nu avem informaţia completă, chiar dacă mulţi au “luat-o pe ulei”, chiar dacă acest efort comportă riscuri pentru cercetătorul contemporan, se merită să încercăm să aflăm cât mai multe despre gândirea lumii în care a trăit şi predicat Isus din Nazaret, şi binenţeles despre El.