Imnul de la Oxyrhynchus

Descoperit în gropa de gunoi de la Oxyrhynchus în Egiptul de Jos, papirusul (P. Oxy. XV 1786) a fost publicat în anul 1922 şi este păstrat la Biblioteca Sackler din Oxford.

Fragmentul conţine cel mai vechi imn creştin care păstrează, alături de textul în limba greacă, şi o notaţie muzicală primitivă. A fost datat către sfârşitul secolului al 3-lea d. Hr.

Cântarea şi imnurile au fost parte integrantă a închinării încă de la începuturile creştinismului. Acest fapt a fost remarcat chiar de către cei străini de credinţa creştină.

Într-una din scrisorile sale către împăratul Traian, Pliniu cel Tânar – guvernator al provinciei romane Pontus-Bithynia la Marea Neagră între anii 111-113 d. Hr. – aminteşte de refuzul creştinilor de a se lepăda de Cristos (Christo male dicere) atunci când erau târâţi la judecată şi de obiceiul acestora de a se întâlni cu regularitate înainte de răsăritul soarelui şi de a cânta un imn lui Cristos ca unui dumnezeu (carmenque Christo quasi deo dicere secum invincem). [*]

Textul imnului este fragmentar, existând mai multe variante reconstructive. Versiunea de mai jos este interpretată de Gregorio Paniagua şi Atrium Musicae de Madrid.

[...] Să fie tăcere

Stelele să-şi ascundă strălucirea,

Vântul şi râurile zgomotoase să tacă;

Şi, în timp ce înălţăm un imn Tatalui, Fiului şi Sfântului Duh,

Toate puterile lumii să răspundă “Amin, Amin”

Imperiu, laudă-L întotdeauna!

Şi glorie fie lui Dumnezeu, singurul dătător al lucrurilor bune,

Amin, Amin.

HT:  Mark Goodacre

[*] Cartea a 10-a, scrisoarea 96. Trad. M. Schuster preluată de
W. den Boer în Scriptorum Paganorum I-IV Saec. de Christianis Testimonia
(Textus Minores 2; rev.ed.; Leiden:Brill,1965)

 

Maestro, un concerto molto… bellissimo!

Chicago skyline from Lake Michigan

Weekendul acesta l-am petrecut împreună cu Oana, soţia mea, în downtown Chicago. Nu că ni s-ar fi facut dor de coloşii din oţel şi sticlă – locuim nu foarte departe de centrul oraşului – dar am avut un pretext: aniversarea a doi ani de când suntem căsătoriţi şi a încă nouăzeci şi opt de când Daniel Burnham a pus bazele arhitecturale ale downtown-ului.

Printre clădirile proiectate de Burnham se numără şi cea a orchestrei simfonice. Festivităţile aniversare s-au încheiat sâmbătă dupamasă cu un concert gratuit şi o conferinţă-interviu. Nu cu Burnham, fie-i ţărâna usoară, ci cu dirijorul Riccardo Muti, un alt personaj de faimă.

Muti a fost desemnat anul trecut ca director muzical al Chicago Symphony Orchestra pentru o perioadă de cinci ani începând cu stagiunea 2010-2011. Până atunci, dirijorul vine la Chicago de 2-3 ori pe an pentru a susţine concerte împreună cu orchestra de aici.

Sâmbătă, maestrul a dirijat Simfonia a 2-a de Bruckner, o piesă pretenţioasă, destul de lungă şi interpretată relativ rar. Fără îndoială că înţelegerea complexităţii lucrării, măiestria gesturilor, atenţia la detaliu şi capacitatea de a trece de la un pianissimo susţinut la un fortissimo diferit de zgomot, îl plasează în categoria aparte a dirijorilor de talie mondială.

Dar nu despre concert aş vrea să vorbesc, nici despre “town hall”-ul care a urmat, în care degajarea şi debordantul spirit latin al lui Muti au triumfat peste întrebările cam corecte politic selectate de moderator.

După conferinţă ne-am întâlnit cu câţiva prieteni la un fast food, apoi am luat-o pe jos pe Michigan Avenue să găsim biserica unde urma să mergem duminică. Aproape că am ajuns la Water Tower – clădirea turnului de apă care a supravieţuit incediului ce a distrus oraşul în 1871 – când privirea îmi cade pe o figură familiară care venea din sens opus. Până să realizez că era maestrul Muti, Oana, mai sprintenă decât mine, îi şi trage un “Hi” bucuros şi săltăreţ de parcă s-ar fi cunoscut din grădiniţă, iar Riccardo răspunde calm cu acelaşi salut ne-italian (eu aş fi ales un ciao, dar deja pierdusem căruţa).

“Ai vazut cine era?”, mă întreabă Oana cu ochii strălucind de surpriză. “Da’ normal”, îngăim eu, încă năucit de rapiditatea evenimentului. “Aşa ocazie mai rar”, zice ea, “alţii se înghesuie să primească un autograf şi noi îl întâlnim pe stradă”.

Eu înca mă uitam după Muti, parcă neîncrezător că a fost el. Era însoţit de doi sau trei oameni îmbrăcaţi elegant şi de doi vlăjgani care îi urmau.

Cum am trecut de turnul de apă, am dat de biserică şi am intrat în curtea de alături – o mică gradină cu fântână arteziană în mijloc. Oana se uita la clădirile din jur şi aranjamentele din gradină, în timp ce mie au început să mi se învârtă rotiţele, cam târziu, ardeleneşte, dar cu exactitatea unui plan clar.

“Hai dupa el”, am zis, apucând-o repede de mână. Oana a zâmbit: “Aha, ştiu ce vrei să faci”.

Am început să fugim, ocolind trecătorii care se holbau la vitrinele iluminate. După ce am trecut de vreo două străzi, Oana strigă “I-am văzut! Uite, stau la semafor”. Ne-am oprit brusc, să nu dăm de bănuit bodyguarzilor care îl însoţeau. Aşteptau, dincolo de o străduţă, să traverseze Michigan Avenue. În loc să ne apropiem de ei, am trecut şi noi bulevardul, în paralel. Apoi i-am văzut cum intră într-o farmacie Walgreens aflată chiar la colţul străzii.

“Super”, m-am gândit, imaginându-mă detectiv într-un film cu Al Capone. “Locul perfect pentru un rendez-vous, numai să nu ne scape ieşind pe vreo scară secretă din spate”.

Am intrat în farmacie după un minut, bucuroşi că cei doi gardieni au rămas afară în faţa uşii. Ne-am uitat repede printre rafturi – nimeni. Am luat-o pe lângă casierie şi i-am zarit: erau în faţa unui perete cu articole foto, studiind cu atenţie ceva ce tocmai luaseră de pe raft.

M-am facut că plouă, învârtindu-mă pe langă rafturile din jur, dar fără să-i scap din coada ochiului. Oamenii s-au hotărât repede apoi s-au îndreptat spre casierie. Cei doi însoţitori s-au retras câţiva paşi iar Muti a scos un portmoneu mare, gata să plătească.

“Ăsta-i momentul”, mi-am zis eu, Oana aşteptându-mă la câţiva metri mai încolo. Nu mai era altcineva la rând, aşa că m-am apropiat de faimosul dirijor care tocmai dădea banii vânzătoarei. Îi văd faţa serioasă cu trăsături ascuţite de napolitan şi mişcarea liniştită a mâinii, de parcă dirija un andante la cordari. Nici o banuială în jur, eram un simplu cumpărător.

În timp ce casieriţa pregătea restul, mă apropii şi zic: “Maestro,” – pauză scurtă în care maestrul se întoarce uşor şi cu oarecare întârziere spre mine – “un concerto molto bellissimo” spun dintr-o răsuflare, cu accent pe molto (aşa am simţit, neavând habar de italiană). “Grazie”, răspunde el zâmbind, surprins de situaţie şi cu un ochi la vânzătoarea rămasă cu banii în mână. “Grazie”, zic şi eu, văzându-i pe cei doi însoţitori cum fac ochii cât cepele. Apoi am plecat trecând pe lângă ei, ca şi când nimic nu s-ar fi întâmplat. Am luat-o pe Oana şi am ieşit, cei doi bodyguarzi erau tot la intrare fără să bănuiască ceva.

Îmi venea să sar în sus de bucurie: L-am felicitat! Nu în culise unde lumea îl îmbulzeşte, ci de unul singur într-o farmacie, unde foarte puţini (dacă într-adevăr era cineva) ştiau cine este. Simplu, fără să aştept autografe, doi oameni întâlnindu-se pe stradă. Doar cuvintele şi privirile. Şi poate, inimile.

Duminică dimineaţa am vizitat biserica cu grădină, The 4th Presbiterian Church, o clădire cu arhitectură deosebită care îmi sugerează o corabie – geamuri înalte cu vitralii de sus până jos, două rânduri de candelabre cât e sala de lungă, atârnând de lanţuri groase din tavanul cu nervuri de lemn arcuite, împreună cu statuetele de îngeri, sus, între ferestre. Un serviciu divin tradiţional, presărat cu imnuri cântate într-un singur glas de congregaţia de vreo două sute de persoane.

După slujbă am luat un vaporaş pentru un “architecture tour” în care ni s-a prezentat istoria clădirilor înşirate de-a lungul râului Chicago şi a lacului Michigan.

Apoi am fugit la Muzeul de artă să vedem “Cina din Emaus” de Caravaggio, într-o rară apariţie în Statele Unite, pictură împrumutată de la Galeria Natională din Londra pentru câteva luni. Nu aş fi crezut că s-a conservat atât de bine şi abia am rezistat tentaţiei să pun mâna. Iar de facut poze, nici vorbă, cum am dus aparatul la ochi am şi fost ochit de serviciul de pază.

Miercuri mergem din nou la filarmonică la o repetiţie cu public a Recviemului german de Brahms. Dirijor? Acelaşi unic Riccardo Muti.

Abia aştept…

The 4th Presbiterian Church, Chicago

 

“Mesia” (5) : Împărăţia (continuare)

Rembrandt: Ospăţul împăratului Belşaţar

( Sursa foto: AICI )

Dezvăluirea planului lui Dumnezeu

Ideile principale ale paragrafului:

• Isus în rol profetic

• limbajul apocaliptic şi interpretarea metaforică a pildelor

Cum a fost perceput Isus de către cei mai mulţi din contemporanii Săi?

Asemănător unui profet din Vechiul Testament, spune Wright în consens cu alţi cercetători biblici, începând cu Schweitzer până, mai recent, la E.P. Sanders sau Dale Allison.

Dumnezeu are un plan cu Israelul şi cu lumea întreagă, lucrurile nu se prăvălesc peste oameni la nimereală. Planul este tainic şi impenetrabil, dar deoarece oamenii joacă un rol activ în acest plan, Creatorul le aduce la cunostinţă ceea ce va urma, dezvăluindu-le după bunul Său plac paşii următori. În acest proces, profetul (proorocul) joacă un rol esenţial, fiind purtătorul de cuvânt al divinităţii.

Cum comunică un profet? Atât prin cuvinte cât şi praxis, acţiuni încărcate simbolic. De exemplu, ilustraţia cu roata olarului din Ieremia sau profetul Osea însoţindu-se cu o curvă nedemnă de atenţia şi bunătatea lui. Aceste adevărate piese de teatru erau jucate-trăite, trăite-jucate, înaintea oamenilor şi spuneau mai mult decât o mie de cuvinte.

Când profetul avea un mesaj de rostit, începea cu “Aşa vorbeşte Domnul” iar conţinutul, deşi se referea la lucruri concrete din viaţa poporului, era adesea prezentat într-o formă metaforică. Aceasta este o caracteristică a aşa-numitului limbaj “apocaliptic”, de descoperire, de revelaţie divină. Metaforele puteau fi mai apoi “tălmăcite” sau rămâneau pur şi simplu aşa.

Un exemplu de limbaj apocaliptic: Când profetul Isaia spune “Stelele cerurilor şi Orionul nu vor mai străluci; soarele se va întuneca la răsăritul lui şi luna nu va mai lumina” (cap. 13, v. 10), nu anunţă că soarele se va întuneca literlamente. El foloseşte o serie de metafore pentru a comunica un fapt istoric concret (împărăţia Babilonului va cădea) şi pentru a-i conferi o anumită semnificaţie teologică (importanţa căderii e covârşitoare, va fi un cataclism de proporţii cosmice).

Asemenea profeţilor din Vechiul Testament, Isus a folosit un limbaj apocaliptic în multe din pildele şi zicerile Sale.

“Această idee a unui plan care se dezvăluie este, în mod particular, evreiască, iar Isus şi contemporanii Săi au dezvoltat un mod complex de a discuta despre acest lucru. Ei au folosit imagini inspirate din scripturi, deseori dramatice şi spectaculoase, pentru a descrie lucrurile care se întâmplau în lumea publică, o lume cu un pronunţat caracter politic şi social, şi pentru a conferi acestor evenimente sensul lor teologic.” (pag. 30)

Isus a vorbit adesea criptic, nu doar pentru a-şi proteja lucrarea de un deznodământ prematur din partea celor care aveau puterea politică – ideea de mesia şi cea a domniei lui Yahve aveau o încărcătură politică subversivă -, ci mai ales pentru a sparge tiparele de gândire ale ascultătorilor Săi, să-i constrângă să “accepte ideea prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul lor” (31). Pildele erau un fel de “comentarii ale lui Isus despre o criză” (31), criza prin care trecea Israelul atunci, determinată şi de prezenţa şi acţiunile Sale.

Spre deosebire de un învăţător tradiţional (şi în asemănare cu un profet), Isus mai întâi acţiona în mod practic, operând miracole, exorcizări, vindecări, ca o demonstraţie a prezenţei Împărăţiei. Apoi urmau tălmăcirile, explicaţiile acţiunilor, făcute în pilde care provocau audienţa să înţeleagă rostul misiunii Sale.

Felul în care Wright interpretează pildele din Evanghelii – cu accent pe limbajul metaforic – este o altă trăsătură controversată a hermeneuticii sale care i-a facut pe mulţi să spună că trece prea uşor cu vederea peste anumite detalii, forţând textul să se potrivească cu un anumit cadru general în favoarea căruia caută să aducă argumente. Critica aceasta are o anume validitate după părerea mea, văzând că Wright se concentrează de obicei pe ideea de ansamblu a pildei, nu pe diverse detalii. Dar cred că modul în care plasează pildele în contextul vremii şi legăturile, mai mult sau mai puţin evidente cu texte din Vechiul Testament (sau din perioada inter-testamentară) dau destulă greutate metodei sale.

O să vedem în următoarele trei paragrafe câteva exemple de interpretare a pildelor Domnului, folosită de Wright pentru a discerne ce a vrut Isus să spună prin sosirea iminentă a Împărăţiei lui Dumnezeu.

 

“Mesia” de N.T. Wright (4) : Împărăţia

Ruinele sinagogii din Gamla, sec. I d.Hr.

( Sursa foto: AICI )

• Prefaţă
• Cap. 1: Persoana istorică a lui Isus
• Cap. 2: Împărăţia
• Cap. 3: Simbolurile
• Cap. 4: Mesia Cel crucificat
• Cap. 5: Isus şi Dumnezeu
• Cap. 6: Învierea
• Cap. 7: Spre Emaus, într-o lume postmodernă
• Cap. 8: Lumina lumii

=====================================

“S-a împlinit vremea şi Împărăţia lui Dumnezeu este aproape. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie.”

Acestea sunt cuvintele cu care Isus îşi incepe lucrarea publică, potrivit relatarii din Evanghelia dupa Marcu.

De-a lungul timpului, teologii şi cărturarii creştini au fost de acord că tema Împărăţiei lui Dumnezeu (sau a împărăţiei “cerurilor“, aşa cum o prezintă evanghelistul Matei, cu sfiala specific evreiască faţă de rostirea numelui divin) a ocupat un loc central în mesajul lui Isus.

Dar ce rezonanţă a avut această sintagmă în auzul şi în inima evreilor din primul secol? Pâna nu vom ştii aceasta, spune Wright, “va fi nu doar dificil, ci cu totul imposibil […] să înţelegem la ce anume s-a referit Isus prin expresia ‘Împărăţia lui Dumnezeu’.” (pag. 27)

Pe parcursul acestui capitol, autorul încearcă să schiţeze un răspuns la întrebarea de mai sus făcând apel la scrierile familiare evreilor contemporani cu Isus, apoi abordează esenţa mesajului despre Împărăţie “din trei perspective: sfârşitul exilului, invitaţia la schimbare şi avertismentul despre dezastrul şi reabilitarea care vor urma.” (32)

Iudaismul primului secol văzut din interior

Idei principale ale paragrafului:

• lumea ideilor ancorată în Vechiului Testament

• două convingeri: alegere şi escatologie

• exilul continuu

• Împărăţia înţeleasă ca realitate politico-istorică concretă

• trei opţiuni: chietismul, compromisul politic şi naţionalismul zelot

Lumea ideilor în care se mişcau evreii primului secol era ancorată în naraţiunea şi imaginile Vechiului Testament.

Povestirile din istoria poporului Israel, cum ar fi exodul din robia egipteană, erau citite, recitite, memorate şi repovestite în diverse ocazii şi slujeau nu doar ca bază pentru definirea unei identităţi naţionale, ci şi drept cadru interpretativ prin care evenimentele lumii din jur căpătau sens.

În concepţia lor, Israelul a fost ales de Dumnezeu Creatorul (Yahve) ca mijlocul prin care lumea întreagă va fi mântuită. Acesta era destinul lor, destin care în aparenţă intra în contradicţie cu starea de fapt: evreii trăiau de câteva secole sub dominaţie străină – o poziţie riscantă care ameninţa cu distrugerea lor ca naţiune şi, automat, cu spulberarea rolului de protagonist în planul divin.

O altă convingere era cea legată de escatologie: la momentul potrivit, Dumnezeu va acţiona în istorie şi va izbăvi naţiunea de toţi duşmanii săi. Acest moment unic va fi punctul culminant al istoriei evreilor prin care Yahve “îşi va revărsa, în cele din urmă, dragostea şi dreptatea Sa, mila şi adevărul Său peste întreaga lume, aducând înnoire întregii creaţii.” (28) Istoria nu se va termina acolo, ci va continua fizic în acelaşi cadru spaţio-temporal, într-o nouă era.

Profeţii din vechime au spus răspicat că motivul principal pentru care poporul evreu a fost dus în robie – în mai multe rânduri, de egipteni, asirieni, babilonieni – era drept pedeapsă pentru îndepărtarea acestuia de Dumnezeu şi trăirea în păcat. Dar Yahve îşi reiterează promisiunile prin aceiaşi profeţi, aducând aminte poporului ca exilul nu va continua la nesfârşit.

Cu toate că ultima luare în robie, când Ierusalimul a fost distrus de babilonieni în 597 î.Hr., s-a încheiat după mai multe zeci de ani, “cei mai mulţi evrei considerau că, din punct de vedere teologic, acest exil continua.” (29, subl. autorului)

Această teză a “exilului neîntrerupt” este esenţială în reconstrucţia istorică a portretului lui Isus de către Wright şi a fost pusă sub semnul întrebării de unii biblişti contemporani, ca şi Maurice Casey. Totusi, alţi profesori, precum Craig Evans, au adus argumente solide din literatura celui de al doilea templu în favoarea ipotezei lui Wright (eseu în “Jesus and the Restoration of Israel”, ed. Carey C. Newman, IVP 1999).

“Ei [evreii] trăiau ca personaje ale unei drame vechi de câteva secole, asteptând o schimbare de scenariu care îi va aduce, în cele din urmă, într-o poziţie de învingători.” (29)

Cuvintele “Împărăţia lui Dumnezeu” au fost rostite de Isus într-un context în care religia şi politica se împleteau. “Marii preoţi erau pseudo-aristocraţi bogaţi şi puternici care susţineau sistemul, încercând să profite de pe urma lui”. La fel de rupt de problemele poporului era şi Irod Antipa, “un despot-marionetă preocupat de înavuţire şi de propria sa glorie.” Ca atare, spune Wright, frustrarea populară generată de stăpânirea romană şi de corupţia preoţilor şi a domnitorului local, au adus împreună în mintea oamenilor “întrebările legate de Dumnezeu şi de structura societăţii.” (29)

Expresia a fost, aşadar, înţeleasă de cei din jurul lui Isus ca referindu-se la domnia suverană a lui Dumnezeu adusă în existenţa fizică, “precum în cer, aşa şi pe pământ”. După acest fel de domnie prezentă şi concretă tânjeau ei, nu “cum să-şi asigure un loc în cer dupa ce vor muri” (29), spune Wright – o aluzie uşor ironică la înţelesul popular de azi.

Întrebarea care îi frământa nu era dacă Împărăţia lui Dumnezeu va veni sau nu, ci “cum, unde şi prin cine?”. Anunţul făcut de Isus nu a ajuns la contemporanii săi într-un fel de vid al soluţiilor – deja existau câteva opţiuni escatologice:

a) chietismul: promovat de esenienii de la Qumran care urmăreau izolarea de lumea aceasta “rea” şi aşteptau ca Yahve să intervină direct, la momentul potrivit.

b) compromisul politic: saducheii şi irodienii care profitau cât puteau de relaţia favorabilă cu puterea romană şi se gândeau că şi în această situaţie Dumnezeu va interveni cumva.

c) naţionalismul zelot: evreii sicari care îşi ascuţeau pumnalele, puneau la cale asasinate şi credeau că Yahve va interveni, chiar prin ei, la schimbarea situaţiei politice.

Putem observa că evreii din primul secol nu excludeau o intervenţie mediată a lui Dumnezeu, posibil a fi realizată chiar prin unii din reprezentanţii lor.

Însă modelul de împărăţie anunţat şi inaugurat de Isus nu s-a încadrat în nici una din aceste versiuni. Mai mult, prin tot ce a spus şi a făcut, Domnul a dezvăluit un model radical diferit, care, în acelaşi timp, submina opţiunile existente.

(Continuare: Dezvăluirea planului lui Dumnezeu – Rolul profetic al lui Isus şi limbajul apocaliptic)

 

Richard Bauckham vs. James Crossley despre rolul martorilor oculari

(Sursa foto: AICI)

Se bazează evangheliile canonice pe relatări ale martorilor oculari care l-au cunoscut personal pe Isus ? Dacă da, de unde ştim dacă martorii au comunicat în mod fidel realitatea istorică ?

Mare parte din secolul XX a împărtăşit presupoziţiile, metodele şi concluziile, adesea foarte pesimiste ale criticii formelor (literare) folosită la studierea Noului Testament şi în special a evangheliilor sinoptice : Pericopele

În cea mai mare parte a secolului XX, studiile biblice la nivel academic au fost dominate de concluziile, adesea foarte pesimiste, ale criticii formelor (literare) – o metodă aplicată la investigarea evangheliilor sinoptice. Conform acestor concluzii, pericopele – unităţi scurte de text care compun evangheliile – sunt rezultatul unui lung proces de transmitere orală a tradiţiei creştine timpurii, interval în care majoritatea zicerilor şi faptelor lui Isus din Nazaret au fost modificate în mod semnificativ. Ceea ce a ajuns pe paginile Bibliei este mai degrabă ecoul ideilor şi frământărilor din Biserica creştină de mai târziu şi nu reprezintă realitatea istorică din timpul vieţii lui Isus.

În cartea sa apărută în 2006, Jesus and the Eyewitnesses, profesorul britanic Richard Bauckham prezintă argumente în favoarea transmiterii cu o fidelitate relativ mare a tradiţiei creştine de dinaintea scrierii evangheliilor, fenomen social-istoric în care martorii oculari ai evenimentelor joacă un rol esenţial. In luna mai a.c. cartea a câştigat premiul Michael Ramsey, oferit în Marea Britanie pentru lucrări de teologie care se remarcă prin originalitate şi “schimbă, într-o anume măsură, peisajul teologic”.

Postul de radio britanic Premier Christian Radio îi aduce împreună pe anglicanul Richard Bauckham şi un alt biblist din generaţia mai tânără, profesorul James Crossley, specialist în Evanghelia după Marcu şi agnostic în ce priveşte credinţa creştină.

Prima parte a discuţiei a avut loc săptămâna trecută şi o puteţi asculta pe site-ul postului de radio.

Partea a doua va fi difuzată astăzi (sâmbătă, 4 septembrie 2009) dupămasă şi va fi deasemenea disponibilă în arhiva emisiunii.

(HT : James McGrath)

 

“Mesia” (3) : Mergând cu Wright pe Schweitzer…bahn

S-ar putea crede că critica lui Schweitzer a pus cruce căutărilor după Historical Jesus. Ceea ce s-a şi întâmplat, oarecum: pentru o bună parte a secolului XX – până după al doilea război mondial – interesul pentru investigaţia persoanei istorice a lui Isus a scăzut aşa de mult încât această perioadă a fost numită No Quest.

Dar începând cu Ernst Käsemann (1953), cercetările au fost reluate sub umbrela Noului Quest. Mare parte din investigatori au pornit (şi au rămas) pe linia lui Wrede, incluzând scandalosul grup din anii ‘90, The Jesus Seminary. Dar nu toţi.

În 1973, Tom Wright foloseste expresia Al 3-lea Quest pentru a identifica o direcţie începută cu câţiva ani mai repede şi care era în continuitate cu cea definită de Schweitzer: Isus văzut în contextul escatologic iudaic.

Mai mulţi istorici si teologi s-au regăsit în ideile acestui Quest, printre aceştia fiind Ben Meyer, A.E. Harvey, Geza Vermes, Maurice Casey, E.P. Sanders, James Dunn, John P. Meier, Ben Witherington III şi, binenţeles, N.T. Wright. Nu toţi au exact aceeaşi direcţie – Schweitzerstrasse, dar pot fi consideraţi ca folosind măcar aceeaşi “autostrada” – Schweitzerbahn.

Optimism sau scepticism istoric ?

Nu toţi cercetătorii sunt de acord cu Quest-ul, mai ales după ce au văzut în ce direcţii stranii (puţin spus) a luat-o acest studiu în trecut.

În 1892, cu câţiva ani înainte de publicarea lucrărilor lui Wrede şi Schweitzer, un alt teolog german, Martin Kähler scrie o carte extrem de critică la adresa raţionalismului excesiv al Vechiului Quest, cu titlul Aşa-numitul Isus al istoriei şi Cristos cel biblic (în original: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus). Ideea principală este că încercările anterioare de reconstituire istorică a lui Isus din Nazaret au falimentat, fiind simple elucubraţii raţionaliste care s-au îndepărtat de portretul adevăratului Isus: Cristos cel prezentat de Evanghelii, proclamat de catre apostoli şi, în prezent, adorat de Biserică.

Din perspectiva lui Kähler, este imposibil să reconstruim biografia lui Isus folosind strict instrumentele studiului istoric. Aceasta deoarece kerygma, proclamarea despre Isus din Evanghelii, este întreţesută cu naraţiunea aşa de mult încât nu putem vorbi despre un Isus ne-supranatural, “al istoriei”. Ceea ce contează pentru Biserică este istoria văzută ca semnificaţie (Geschichte – interpretarea faptelor), nu istoria ca eveniment (Historie – ce s-a întamplat de fapt). Astfel, pentru cei credincioşi, “Isus cel al istoriei” si “Cristos cel al credinţei” sunt una şi aceeaşi persoană.

Ca o ironie a faptului, Rudolf Bultmann – unul dintre cei mai influenţi teologi ai secolului XX şi reprezentant de cinste al perioadei No Quest – porneşte de la ideile lui Kähler pentru a ajunge la o dihotomie între “Isus cel al istoriei” şi “Cristos cel al credinţei”.

În zilele noastre, gândirea lui Kähler este probabil cel mai bine reprezentată de către teologul şi biblistul catolic Luke Timothy Johnson, care în critica sa adresată grupului Jesus Seminary (The Real Jesus, 1996), respinge categoric legitimitatea investigaţiei istorice a persoanei lui Isus.

Pe aceeaşi linie de argumentare merge şi renumitul pastor american John Piper (What Jesus Demands From the World, 2006), un critic reformat neobosit al lui N.T. Wright, mai ales în ce priveşte ideile Noii Pespective asupra lui Pavel.

Critica lui Kähler şi Schweitzer adresată celor din Vechiul Quest i-a făcut pe mulţi să-şi piardă încrederea în utilitatea ştiintei istorice pentru recuperarea lumii pierdute a secolului I. Mai mult, puţinătatea şi natura fragmentară a izvoarelor istorice din primul secol au adăugat la acest scepticism.

Tom Wright este, însă, un optimist. Chiar dacă nu avem informaţia completă, chiar dacă mulţi au “luat-o pe ulei”, chiar dacă acest efort comportă riscuri pentru cercetătorul contemporan, se merită să încercăm să aflăm cât mai multe despre gândirea lumii în care a trăit şi predicat Isus din Nazaret, şi binenţeles despre El.

 

“Mesia” (2) : Wredestrasse sau Schweitzerstrasse ?

Continuăm discuţia despre studierea lui Isus din perspectivă istorică, asa cum este prezentată în Mesia. În această postare şi în cea de mâine, mă voi abate de la linia capitolului 1 încercând să conturez cadrul istoric al studiului.

Titlul care l-am ales e oarecum criptic – pentru cei neiniţiaţi în arcanele Quest-ului. Expresia este folosită de Tom Wright în Jesus and the Victory of God, volumul ale cărui idei sunt, în mare parte, sumarizate în Mesia.

Wrede şi Schweitzer sunt doi teologi germani de la începutul secolului XX care au influenţat Quest-ul, definind două direcţii regăsite astăzi în acest studiu. De aici jocul de cuvinte din expresia lui Wright: o stradă cu numele Wrede iar cealaltă, Schweitzer.

Wright o ia pe Schweitzerstrasse şi o să vedem de ce. Dar mai întâi, să definim direcţiile.

Căutându-l pe Isus

Curentul de investigaţie a persoanei istorice a lui Isus (The Quest for Historical Jesus) a apărut ca o iniţiativă academică la sfârşitul secolului al XVIII-lea. De-a lungul vremii, acest studiu istorico-teologic (predominant) protestant a luat diferite direcţii, mişcându-se totodată cu viteze diferite pe scara timpului.

În prezent suntem la cel de-al 3-lea Quest – folosind expresia iniţiată de Wright – caracterizat prin accentul pe contextul escatologic iudaic în încercarea de a discerne faptele, cuvintele si motivatiile lui Isus.

De ce al 3-lea? Mai întâi, deoarece au mai fost încă doua eforturi de investigaţie începute înainte de acesta: Vechiul Quest (până la Schweitzer, la începutul sec. XX) şi Noul Quest (început cu Käsemann în anii ’50 şi continuând în prezent). Apoi, s-a simţit nevoia unei distincţii între Noul Quest, cu accent pe influenţa greco-romană şi abordarea la care subscrie Wright, în care greutatea cade pe iudaism.

Este bine de ştiut că nu avem o taxonomie unitară a Quest-ului, părerile fiind împărţite. În ultimii ani se vorbeşte chiar despre necesitatea unui al 4-lea Quest, focusat pe oralitate şi psihologia memoriei (vezi Richard Bauckham, Mark Goodacre, April DeConick).

Dar cel mai important lucru de reţinut este că atât Noul cât şi cel de-al 3-lea Quest îşi trag esenţa din două abordări de la începutul secolului XX: cea definită de Wrede şi cea a lui Schweitzer.

Vechii cavaleri ai Quest-ului

Pe vremea când, în Lumea Nouă, Thomas Jefferson formula Declaraţia de Independenţă, germanul G.E. Lessing a publicat un articol ţinut ascuns de unchiul său, Herman Samuel Reimarus, care murise de câţiva ani.

Se consideră că Quest-ul a început odată cu Reimarus (1694-1768), profesor de limbi orientale in Hamburg. Aparută în plin raţionalism iluminist, teza lui Reimarus despre Intenţiile lui Isus şi ale ucenicilor săi se punea de-a curmezişul înţelegerii tradiţionale a persoanei şi misiunii lui Isus, fiind respinsă de majoritatea academicilor de atunci: Isus nu a intenţionat să formeze o nouă religie, ci se credea doar un mesia-eliberator pornit să răstoarne jugul roman şi să instaureze o împărăţie politică aici pe pămant. Când aceste visuri au falimentat ca urmare a arestării şi răstignirii lui, ucenicii i-au furat trupul şi au început să proclame că de fapt a înviat. Cu alte cuvinte, creştinismul s-ar baza pe autoiluzie şi minciună.

Fiind iniţial respinse de lumea teologică de atunci, ideile lui Reimarus au continuat să influenţeze modul în care Isus din Nazaret a fost înţeles de generaţiile următoare de studenţi, în cheie strict raţionalistă. Lucrările ulterioare nu au atribuit, de obicei, ucenicilor intenţia de a înşela cu bunăştiinţă, dar se străduiau de cele mai multe ori să-l explice pe Isus în termeni strict naturali (anti-supranaturalism).

Lucrarea lui David Friedrich Strauss, publicată în 1835 cu titlul O examinare critică a vieţii lui Isus, l-a costat pierderea catedrei la Universitatea din Tübingen. Fiind un student al lui F.C. Baur şi Friedrich Hegel, Strauss a adoptat conceptul de mit ca fiind cea mai plauzibilă explicaţie a minunilor din Evanghelii: Pentru că au fost scrise foarte târziu – la jumătatea sau spre sfârsitul secolului al II-lea, dupa opinia sa – acestea relatează de fapt nu evenimente istorice, ci mituri şi legende. Ca atare, pentru a explica naraţiunile din Evanghelii, nu era nevoie să facă apel la teorii despre cum ucenicii au perceput nişte fenomene naturale drept miracole.

Am ajuns la William Wrede. Teza sa principală a fost că Evangheliile sunt motivate teologic într-o asemenea măsură încât valoarea lor ca documente istorice este minimă: Tot ce se poate cunoaşte cu certitudine despre Isus este că a fost un simplu învăţător sau profet galilean care a facut niste afirmaţii şocante, şi care apoi a fost executat.

Mergând mai departe decat Reimarus şi cei mai multi teologi liberali din secolul XIX, Wrede a încercat să demonstreze în Secretul mesianic (1901) că până şi cea mai timpurie tradiţie – păstrată în Evanghelia dupa Marcu – a fost influenţată atât de mult de teologia autorului, încât nu putem face distincţie între Isus cel proclamat de Biserica primară şi adevaratul Isus din Nazaret. Astfel, motivul literar al secretului (Isus le porunceşte celor vindecaţi sau ucenicilor sau demonilor să nu spună nimănui că El este Mesia) ar fi fost adăugat intenţionat de către evanghelist ca şi o rezolvare a tensiunii între ceea ce credea Biserica – Isus cel înviat era Mesia – şi realitatea istorică asa cum o vede Wrede – Isus nu ar fi pretins niciodată că el este Mesia.

Preluând de la Reimarus accentul pe contextul iudaic în studierea persoanei lui Isus, Albert Schweitzer aduce un element nou: aspectul escatologic. Isus nu a actionat (doar) ca un revolutionar politic, ci motivaţiile sale trebuie înţelese în context apocaliptic, bazat pe credinţele şi asteptările evreilor despre cum Yahve va interveni, la “sfârşitul vremurilor”, în istorie.

Cu toate că lucrarea sa, The Quest for the Historical Jesus (1910), a constituit o analiză aspră şi pertinentă a Quest-ului lansat odată cu Reimarus, Schweitzer a ajuns să construiască un portret istoric al lui Isus bazat tocmai pe eroarea pe care o critica la alţii: o selecţie extrem de subiectivă a izvoarelor istorice, rezultând într-un “Isus” după chipul şi asemănarea investigatorului.